张世亮

（北京师范大学 哲学与社会学学院，北京 100875）

从《近思录》看宋儒对佛老之学的批判

张世亮

（北京师范大学 哲学与社会学学院，北京 100875）

《近思录》首标《异端之学》 一目，主要摘录二程和张载对于佛、老之学的批判性文字论述。基于“异端之学”的极大危害性以及维护儒家道统的需要，宋儒尤其是程朱一派对于佛、老之学展开了多角度和多层面地批判。这为儒学新形态的形成与发展扫清了障碍，并对后世中国古代、近代社会三教关系格局产生了极其重大的意义和影响。

《近思录》；异端之学；宋儒；辟佛论；辟老论

《近思录》是朱熹与吕祖谦共同编纂的一部道学思想资料选辑，是书初成于南宋孝宗淳熙二年朱熹庐墓寒泉期间，后跌经修订而得以大行于世。《近思录》从其成书伊始就产生了极其广泛的影响，并逐渐在儒家经典体系中占据越来越重要的地位，遂被后世视为“圣道阶梯”。《近思录》全书遍采北宋周敦颐、程颢、程颐、张载四子之说，共计六百二十二条，分为十四卷。其中第十三卷首标《异端之学》一目，意在辟异端而正道统。《异端之学》主要摘录北宋五子中的程颢、程颐和张载三人对于“异端之学”的批判性文字论述，总计十四条。“异端”一词在儒家哲学史上出现的比较早，《论语・为政》即有“子曰：‘攻乎异端，斯害也已’”[1](P18)的说法。在先秦儒家那里是称呼其他持不同见解的学派为“异端”，而到了后世尤其是隋唐以降，由于佛老之学的发展，“异端”的范围自然也就跟着扩大了，泛指不合正统者为“异端”。那什么又是“不合正统者”呢？宋儒朱熹说：“异端，非圣人之道，而别为一端……”[2](P57)所谓“圣人之道”即指居于正统的有道统维系的儒家学说，而与“圣人之道”相左者则归于“不合正统者”。从这一评判标准出发，佛、老之学因其学理与儒学的大相径庭则很自然地“忝列”于“异端”之列，而“辟佛老”也就相应地成为了宋儒尤其是程朱一派的一项重要任务。本文即拟以《近思录・异端之学》为中心，并结合其他相关文本，在学界研究的基础上，对宋儒批判佛、老之学的主要原因、基本内容及其重要意义作一考察和探讨。

一、宋儒批判佛、老之学的主要原因

佛教的传入以及道教的产生在中国古代社会的发展进程中具有着重要的意义。自此以降，“儒、释、道三教关系”便成了“中国思想史、中国宗教史上的头等大事”[3](P295)。儒学在经历了两汉“独尊儒术、罢黜百家”的一支独秀时代以后，到了魏晋南北朝特别是隋唐时期，则迎来了佛、道二教的严峻挑战。儒学不再独尊，而是与佛、道相并列，并时有被二者凌驾于其之上的态势。作为坚定维护儒学正统地位的儒家学者们对于佛、老之学则是奋起反驳，以捍卫其渊源有自的儒家道统。唐代的韩愈即为其中坚。他在《原道》中即描绘了“异端”学说尤其是佛、老之学在当时社会上曼衍甚广的基本情况：“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋魏梁隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者汙之。”[4](P2662)在韩愈所处的时代，佛、老之学盛行，世道人心大都流于二者，而儒学式微，道德仁义不行，因此“辟佛、老”则成为其捍卫道统的首要和中心任务。宋儒尤其是程朱一派更是继韩愈之志，加大了对于佛、老之学的批判力度，而这之中尤以二程、张载以及朱熹最为突出。

宋儒之所以坚定地“辟佛、老”，其原因归结起来主要在于佛、老之学作为“异端之学”的危害性最大以及维护儒家道统的需要。

程颢说：“杨墨之害，甚于申韩。佛老之害，甚于杨墨。杨氏为我，疑于义。墨氏兼爱，疑于仁。申韩则浅陋易见，故孟子只辟杨墨，为其惑世之甚也。佛老其言近理，又非杨墨之比。此所以为害尤甚。杨墨之害，亦经孟子辟之，所以廓如也。”[5](P296)从大程子的论述我们可以看到，杨墨、申韩与佛老均被视为“异端之学”。从危害性上来说，比之杨墨、申韩之说，佛老之学具有一定的理论性，更容易迷惑世人，“为害尤甚”。“申韩之害”由于自身浅陋，容易被人识见，故而会“不攻自破”，“杨墨之害”则经孟子力排而得以见晓于世人。“异端之学”除去前述二者，余下的就是为害最甚的“佛老之学”。程颢认为：“学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之。不尔，则骎骎然入于其中矣。”[5](P300)大程子把释氏之学与淫声美色相比，指出它可以使人的心志发生改变，这是很危险的事情。程颐也指出：“儒者潜心正道，不容有差。有始甚微，其终则不可救。”[5](P297)如果不远离佛老之学，就会“骎骎然入于其中”。这样的话，就会使人脱离圣道，堕入迷途而不能自返。佛老对人的危害之大，可见一斑。宋儒认为，拯救世道人心的途径则只有维护和存续儒家道统，大行道德仁义之说。因此“辟佛老”也就成了宋儒仿前贤、继道统的必然选择。

二、宋儒批判佛、老之学的基本内容

基于“异端之学”的极大危害性以及维护儒家道统的需要，宋儒展开了对于佛老之学的批判。批判也有重点，佛老相较之下，则重在辟佛。

（一）宋儒之“辟佛论”

宋儒对于佛教的批判是多角度和多层面的，概而论之，主要表现在以下几个方面：

第一，对佛教价值观的批判。佛教在价值观层面上主张要截断红尘、舍弃人伦，践行的是一种出世的人生价值观。在这一点上，儒家与佛教具有相当大的差异性，其主张的是一种入世的人生价值观。程颢说：“道之外无物，物之外无道。是天地之间，无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严，以至为夫妇，为长幼，为朋友，无所为而非道。此道所以不可须臾离也。然则毁人伦，去四大者，其外于道也远矣。”[5](P298)儒家认为，物道合一，道在物中，天地万有都是此理，所谓“万物一体”即是此意。故而天地人伦是不可毁弃的，其间之道是须臾不可离的。正是基于这样的根本理念，儒家认为人是生活于现实世界中的真实存在，其人生价值的实现一定是建基在人与人之间所形成的各种人伦关系之上的。人只有树立积极入世的观念，在“三纲五常”的基本规范格局中去生活与行动，生命的意义和精神的境界才能够得到最大程度的扩充与自足。而与此相对，佛教则主张“毁人伦，去四大”的出世观念，指出人伦关系是束缚人不能得享自由的最大障碍，而人的个体生命要想得到解脱就一定要“去尽根尘”[5](P300)，“四大皆空”。在宋儒看来，虽然佛教在某些说法上有“与吾儒同处”[5](P303)，但其对于“一切皆空”的根本追求，却是偏离“道”的方向的。这一点，程颐在回答谢良佐的提问时即有表露，他说：“恁的同处虽多，只是本领不是，一齐差却。”[5](P303)儒与释虽有一些相通之处，但在价值观念层面上却有着根本的差异，就像朱熹所说“释氏虚，吾儒实；释氏二，吾儒一。释氏以事理为不紧要而不理会”，“吾儒心虽虚而理则实。若释氏则一向归空寂去了”[6](P3015)，儒家是虚实相济而以实为主，佛教则是一味的归“虚”逐“空”，以“六合”为“尘芥”，以“人世”为“梦幻”，从而否定了人生在世的实在性。对此，张载给予了强烈的批评，他说：“释氏妄意天性，而不知范围天用，反以六根之微，因缘天地明不能尽，则诬天地日月为幻妄。蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大。此所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合。其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓之尽性可乎？谓之无不知可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也。梦幻人世，明不能究其所从也。”[5](P303)佛教这种把人的现实人生看成幻梦的“空”论，消解了人生存在的真实性，在人生价值观上走上了一条虚无主义的歧路。如果每一个个体生命都沿着这一路向去“执著”前行，则一切努力注定只能成为水中月、镜中花，人生的归宿也不能得到最终的安顿。

第二，对佛教关于生死轮回和鬼神之论的批判。佛教传入中国以后，经过很长时期的本土化历程，其在教义层面不断迎合与适应中国民众的基本心理，逐渐争取到了越来越多的信众，即如张载所言“自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取。沦胥其间，指为大道。乃其俗达之天下，致善恶知愚，男女臧获，人人著信。使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒崇尚之言，遂冥然被驱。因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱”[5](P304)，佛教的极大流播境况以及其作为“异端”之害也被越来越多的儒家学者所揭露。佛教以鬼神之论和生死轮回学说为核心而大行于世的基本现实极大地刺激了部分儒家学者坚定维护道统的敏感神经，他们自觉地站在儒学的立场对佛教理论展开了强烈的批判，而这之中的典型代表就是张载。张载说：“浮图明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道。惑者指‘游魂为变’为轮回，未之思也。……今浮图极论要归，必谓死生流转，非得道不免，谓之悟道可乎？”[5](P304)他指出，佛教为了证明鬼神的存在而谓“有识之死，受生循环，遂厌苦求免”，这貌似是“明鬼”，其实是不知鬼；认为人生皆为梦幻，虚而不实，这其实是不知人；不懂得天人合一，万物一体，总是强调有取有舍，这其实是不知天。佛教把孔孟之天硬生生的作为其“道”，还辅之以生死轮回之说，实在是昏惑。对于天、人和鬼神，佛教的理解是有问题的，张载认为应该“先知天德，知天德则知圣人，知鬼神”[6](P304)，而所谓的鬼神生死只不过是“气”之屈伸聚散、“变化之客形”[7](P7)而已，轮回之说自然也是不存在的。张载指出，正是由于佛教的“异言满耳”[5](P304)，才使得鬼神、生死轮回这些“诐淫邪遁之辞”得以“翕然并兴”，[5](P305)从而祸患无穷。要消除祸患，应对佛教“诐淫邪遁之辞”，就要讲求一定的方法，即要上有礼、下有学，“独立不惧，精一自信，有大过之才”[5](P305)，只有这样才可以“正立其间，与之较是非、计得失哉”[5](P305)。这里张载在大力批判佛教的同时，也倡明了其关于“气化”的理论以及儒家“天人合一”的基本思想立场。

第三，对佛教心性学说的批判。对于佛教心性学说的批判，宋儒持一种有取有舍的基本态度，“二程等人一方面肯定佛教所论心性本体的存在，但在另一方面发挥先秦原始儒学中的心性论传统，批评佛教的空无心性论”[8](P513)。佛教主张要“识心见性”，是一种自身内求的功夫，即如程颢所言“彼释氏之学，于‘敬以直内’则有之矣，‘义以方外’则未之有也”[5](P298)，它可以使人恭敬的保持内心的正直，但却不能用义理规范外在的行为，“唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也”[5](P299)。以此而言，程颢认为佛教具有片面性，“彼固曰出家独善，便于道体自不足”[5](P299)。孟子讲“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”[9](P301)。这就是佛教所讲的“识心见性”，同时孟子还说“存其心养其性，所以事天也”[9](P301)。以此可见，儒家在心性问题上是既讲“尽心知性”，又讲“存心养性”的。朱熹在《孟子集注・尽心章句上》中讲到：“尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。”[2](P349)朱熹的这段论述与《异端之学》中程颢的论述在理论上是有契合性的。佛教即是如此，“识心见性”只是“造其理”，而不讲“存心养性”，不“履其事”，所以在知行上是脱节的。儒家则是知行贯通的。

所谓“存心养性”，存指操而不舍，养指顺而不害，这就是指要对“天性”有一正确的理解。“天性”就是指天然的本质和特性。佛教不理解“天性”，而以六根来缘起天地，最后只能沦为虚无幻灭。这不是“穷理”，更不能说是“尽性”。相反佛教所讲的“尘芥六合”、“梦幻人世”更是与其教义自相矛盾，从而反证了佛教的天地实是有穷尽，它也不可能推究人身的来由。儒家讲“率性之谓道”，要“存心养性”，顺应天理，“去人欲”。这里不是指泯灭人的一切欲望，而是说，人因为有私欲，从而在自己身体上起妄念。如果放下自己的身体，以道观万物，则“大小大快活”[5](P300)。佛教不明“万物一体者，皆有此理”[5](P300)，而否认天理的存在，万事只从自身上找原因，甚而主张“去尽根尘”，走了偏路。佛教讲“破执”，其实这却是最大的执著。它不了解人之本性，企图以设教来感化人心，而不以“至诚之心”来贯通天地，故只能是一场徒劳。以此作如是的对比，则知佛教实是对人性的扼杀，使人不是“入于枯槁”就是“归于恣肆”，[5](P298)“不及”与“过”这都是不符合儒家“中庸之道”的。儒家的“中道”才是真正的标准。对于不合于道者则舍之，这样就能“立定却省易”[5](P302)。

（二）宋儒之“辟老论”

宋儒之“辟老”即对于道家、道教之学的批判。相较于对佛家的批判，宋儒对于道家、道教的批判无论是在力度上，还是在角度和层面上都要单一一些。概而论之，主要表现在以下两个方面：

第一，对老庄道家“有无之论”的批判。“有”和“无”是中国哲学史上所经常涉及到的一组重要范畴，尤其在道家哲学中更是如此，它们与“道”“无为”等构成了老、庄道家学派的核心范畴。宋儒尤其是张载对于老、庄道家所谓的“有无之论”是持严厉的批评态度的，他说：“大易不言有无。言有无，诸子之陋也。”[5](P304)宋儒对于先秦儒家典籍中的《易传》很重视，尤其是在构建他们哲学体系中的宇宙生成论思想时，《易传》就成了他们汲取资源的重要策源地。张载则是发挥《易传》思想的典型代表，如他对于“有无之论”的批判即是以《易传》为标杆。他指出在《易传》中是不判“有”与“无”的，而倡“有无”，则是“诸子之陋”。很明显，这里的“诸子”就是指的道家一派。老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母”[10](P53)，“天下万物生于有，有生于无。”[10](P223)从宇宙论的角度来看，“无”就是那个宇宙之源，“有”则自“无”而生，然后有“万物”，同时它还兼具了本体之“道”的意义。对于道家学派所提出的这种理论，张载持不同的观点说“知太虚即气，则无无”[7](P8)，他不认为宇宙的本源为“无”或者有一个形上本体之“无”，“太虚无形，气之本体”[7](P7)，“气”为宇宙的本然状态，一切皆为“气化”所致，皆为“有”。朱熹也大体持有相近的观点，他说：“无者无物，却有此理；有此理，则有矣”，“老氏乃云‘物生于有，有生于无’，和理也无，便错了！”[6](P2531)朱熹主张“理本论”，“理”也是“有”。但是按照道家的理论则“理”也“无”，这在逻辑和现实层面都是不正确的。

从以上的分析可以看出张载和朱熹对于道家“有无之论”进行批判的基本状况。关于他们对于道家的“有无之论”特别是“无”这一范畴涵义的理解是否准确和恰当的问题，当然还有待商榷和讨论，但是他们对于老庄道家之学的批判态度却是显而易见的。

第二，对道教修炼方术以及“神仙之说”的批判。道家讲“长生久视”、“全生葆真”，以道家理论为基础的道教在其教义上即主张通过实践修炼而达至“长生”的目标，而自身的实际修炼也要通过一系列的方术来加以实现。宋儒像二程、朱熹等对于道教的一些修炼方术也表达了自己的不同看法，如《程氏遗书》中即说：“人有语导气者，问先生曰：‘君亦有术乎？’曰：吾尝‘夏葛而冬裘，饥食而渴饮’，‘节嗜欲定心气’。如斯而已矣。”[5](P301)这里所说的“导气”即是指道教所谓的“导引”之术。“导引”亦称“道引”，导气令和，引体令柔之意。它是道教中追求“长生”的一种重要内丹修炼方术，通过意念引导，俯仰屈伸，呼吸吐纳，使“真气”按照一定规律周流从而达到修炼自身以致“长生”。对于自身的修养，二程认为只需因顺天理、去除不必要的“欲求”即可，而不必如道教所讲得那么复杂。朱熹也认为“导引”之法，只是“下策”。《朱子语类》中即说：“因论道家修养，有默坐以心缩上气而致闭死者。曰：心缩气亦未为是。某尝考究他妙诀，只要神形全不挠动。故老子曰：‘心使气则强。’才使气，便不是自然。只要养成婴儿，如身在这里坐，而外面行者是婴儿。但无工夫做此。其导引法，只如消息，皆是下策。”[6](P3003)

宋代程朱一脉的儒家学派对于道教的“长生”学说虽持一种总体上的批评态度，但却对其为求“长生”而进行自身“修养”加以了肯定。与此相较而言，程朱对于道教的“神仙之说”则持有着相当坚决的批评和否定态度。关于这一点，程颐曾经有过说明：“问神仙之说有诸？曰：若说白日飞升之类，则无。若言居山林间，保形炼气，以延年益寿，则有之。譬如一炉火，置之风中则易过，置之密室则难过，有此理也。又问扬子言‘圣人不师仙，厥术异也’。圣人能为此等事否？曰：此是天地间一贼。若非窃造化之机，安能延年？使圣人肯为，周、孔为之矣。”[5](P302)程颐认为，通过自身的修养而达到延年益寿是可能的，也确实在现实中存在这样的事情，但是像道教所说的“白日飞升”之类，是不合天地之道的“异术”。对于道教的“神仙之说”，朱熹则从“气化”的层面对其进行了解说，认为所谓的“仙人不死”并不是什么超自然的现象，而都是“气”的作用，他说：“人言仙人不死。不是不死，但只是渐渐销融了，不觉耳。盖他能炼其形气，使渣滓都销融了，唯有那些清虚之气，故能升腾变化。”[6](P3003)

三、宋儒批判佛、老之学的重要意义

儒家之学由先秦时期的诸子百家而至汉代的一家独尊并在以后的整个中国古代、近代社会中最终成为中国传统文化的主干，其自产生以后的流播发展过程经历了诸多的曲折。在这一历史过程中，“时代化”则成为了儒学发展所要时时面对的重要问题。印度佛教的传入以及本土道教的兴起特别是二者在南北朝隋唐时期以来教义理论的不断深化和社会影响的不断扩大，这些都对儒学的强势地位提出了严峻的挑战。儒家学者如何应对佛、道二教与之抗衡的局面？如何使儒学在面对新情况时“与时偕行”，从而构建新的理论形态和社会形态？这些问题在宋代得到了进一步的解决，通过宋儒的努力而形成了儒学的新形态——宋代新儒学。

《近思录》作为宋代新儒学的经典，其对于北宋诸儒的言论摘录，编纂者特别是朱熹是有其标准的。以《异端之学》卷为例，其中阐述和表明了二程、张载对于佛老之学的批判理论以及鲜明态度，同时也表明了朱熹、吕祖谦的学术取向。宋儒特别是程朱一派接过唐代韩愈所构建的儒家道统这一大旗，并以维护道统的立场来展开对于佛老异端的批判，并通过对其批判为儒学新形态的形成与发展扫清了障碍。诚然，对于佛老之学的批判完全以儒家的所谓道统为标准，这之中就不免也会陷入一种“偏执”，从而与儒家所倡导的“中庸之道”产生相背离的情况。但是，若是从整个中国社会历史和儒学发展史的宏观层面进行动态分析的话，我们会看到，宋代新儒家尤其是程朱一派对于所谓佛老等“异端之学”的批判无疑对后世中国古代、近代社会三教关系格局产生了极其重大的影响：佛、老之学逐渐式微，儒学一直独尊，并始终居于意识形态领域的至高统治地位。

[1] 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局,1982.

[2] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局,1983.

[3] 任继愈.汉唐佛教思想论集[M].北京：人民出版社,1998.

[4] 屈守元,常思春.韩愈全集校注[M].成都：四川大学出版社,1996.

[5] 陈荣捷.近思录详注集评[M].上海：华东师范大学出版社,2007.

[6] 黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局,1986.

[7] 张载.张载集[M].北京：中华书局,1985.

[8] 李祥俊.道通于一──北宋哲学思潮研究[M].北京：北京师范大学出版社,2006.

[9] 杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局,1988.

[10]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局,1988.

责任编辑：郭泮溪

Neo-Confucianism's Critique of Buddhism and Taoism in Reflections on Things at Hand

ZHANG Shi-liang

(College of Philosophy and Sociology, Beijing Normal University, Beijing 100875, China)

Heresy of the Study, the first standard of Reflections on Things at Hand, mainly extracted the dissertation on Cheng Yi, Cheng Hao and Zhang Zai’s critique of Buddhism and Taoism. Based on the extreme hazard of heresy of the Study and the needs to maintain Confucian orthodoxy, Neo-Confucianism, especially the Neo-faction launched the multi-angle and multi-level criticism of Buddhism and Taoism. It clears the way for the formation and development of the new form of Confucianism, and later has very great significance and impact on the relations of the three religions in ancient China and modern society.

Reflections on Things at Hand; Heresy of the study; Neo-Confucianism; theory of criticizing Buddhism; theory of criticizing Taoism

B244

A

1005-7110（2011）06-0028-05

2011-10-11

本文系中央高校基本科研业务费专项资金资助项目（105561GK）、教育部人文社会科学研究规划基金项目（08JA720002）阶段性成果。

张世亮（1982-），男，河北高阳人，北京师范大学价值与文化研究中心博士研究生，主要研究方向为中国哲学与中国文化。