沈 潜

哲学与文化

近代社会语境与黄宗仰的佛学革新思想

沈 潜

被梁启超誉为 “我国佛教界中第一流人物”①梁启超：《饮冰室诗话·五十七》，第45页，北京：人民文学出版社，1959。的近代名僧黄宗仰 （一八六五-一九二一），十六岁入家乡常熟三峰清凉寺剃度，二十岁转至镇江金山寺受戒。一八九九年应犹太富商哈同夫人罗迦陵的延聘，由镇江到上海主持佛经讲座。此间与一批旅沪爱国志士声气相通，多有交接，成为沪上新学界颇有影响的代表人物。从参加张园拒俄集会，到绘图纪念庚子国耻；从发起中国教育会，组建爱国学社，到结缘《苏报》；再到与孙中山、章太炎等革命党人交接援引，所言所行表现出了满腔的忧时之心、济世之志，堪称辛亥革命前后一位爱国爱教的佛门先觉。二○一一年适逢黄宗仰圆寂九十周年纪念暨辛亥革命百年庆典，笔者结合多年来辑录的诗文资料，②沈潜、唐文权编：《宗仰上人集》，武汉：华中师范大学出版社，2000年初版，2011年再版。梳理并总结其佛教革新思想与近代社会语境的互动，以期认识他在中国近代佛教史上应有的历史地位。

一

黄宗仰致力于改革与复兴佛教事业的历史动因，交织了近代中国社会转型时期多方面因素的合力作用，蕴含着广阔而深远的现实、历史根源。

第一，拯济社会变革的时代需要。

十九世纪中叶以降的近代中国，孕育化生着一波又一波层相推递的社会变革思潮。从维新变法的倡导，到自由平等的宣传，再到民主共和的张扬，都是先进中国人为挽救民族存亡，争取社会进步，在不同历史时期渐次展开的政治选择，推进着传统社会充满新陈代谢的历史变迁。种种社会变革浪潮的急剧交替，激荡着有志于经世爱国的忧患心魂，引导人们以更为自觉的意识主动参与其间。

戊戌前后，以康有为、梁启超、谭嗣同等为代表的知识界人士，曾不约而同地钻研佛典，借助佛教慈悲救世、众生平等、证智自由等说教，契合于他们批判传统儒学弊端的要求，汲取维新变法、拯时救世的精神资源。如康有为以佛教为理论框架改造儒学，吸收佛教平等、自由等观念，为变法做理论准备。谭嗣同则以佛学为构建“仁学”体系的基石，认为“仁”以“通”为第一义，“通”即佛说“平等”，①《仁学界说》，《谭嗣同全集》（增订本），第291-292页，北京：中华书局，1998。试图以佛教清除儒家的弊病。孙宝瑄以日本佛盛国兴为例，对世人所谓“中国亡于佛教”的言论，斥之为“浮妄不究事理之论”。②孙宝瑄：《忘山庐日记》上册，第263、393页，上海：上海古籍出版社，1983。梁启超更以佛教信仰是智信而非迷信、是兼善而非独善、是入世而非厌世、是无量而非有限、是自力而非他力的辩述，认为“舍己救人之大业，惟佛教足以当之”。③《论佛教与群治之关系》，《饮冰室合集·文集》第10册，第47页，中华书局，1989。凡此不一的佛教启蒙宣传，无疑为此间此后的佛学革新作了先导。

至一九○六年六月章太炎在东京留学生欢迎大会上发表演说，主张“用宗教发起信心，增进国民的道德”。④《东京留学生欢迎会演说辞》，《民报》第6号，1906年7月25日。这里的“宗教”，就是被他理解为“最重平等”、“最恨君权”的精神，具有“勇猛无畏、众志成城”气概的佛教。随后，他在《民报》上发表鼓吹佛教的一系列文章，提倡建立无神的宗教（佛教），认为只有佛教才能“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力戒诳语治诈伪心”。⑤章太炎：《答梦庵》，《民报》第21号，1908年6月10日。体现了借佛学济助民主革命、净化社会道德的理想追求。⑥有关章太炎建立新宗教的思想，见唐文权、罗福惠《章太炎思想研究》，第250-255页，武汉：华中师范大学出版社，1986。不过，时人以“不作民声作佛声”讥讽《民报》，⑦章太炎：《答梦庵》，《民报》第21号，1908年6月10日。一时应者寥寥。

与章太炎“相从最久，承奉师友”⑧黄宗仰：《致章太炎先生书》，《大共和日报》1912年5月16-17日。的黄宗仰提出“以佛法作世间法”的理路，既自觉承继了康有为、梁启超等人“以佛法开启民智”的维新思想余绪，更积极响应并发扬了章太炎不无意识形态化的革命倡言。身处急剧的政治变革时代，黄宗仰佛法救世思想之形成，离不开由维新变法到民主革命的社会思潮演进，也离不开他审时度势的现实关怀。他坚信：“机应时而大顺，法获缘而必彰。”⑨乌目山僧：《论尊崇佛教为今日增进国民道德之切要》，《佛学丛报》第4期，1913年2月1日。并且更自觉地站在佛教的立场上，把佛教振兴与近代社会变革、国民道德改造、国民共和建设等现实问题紧密联系在一起。

第二，传统佛教自身的危机反思。

明清以来，中国佛教已苟延残喘，衰败不堪。时人感慨：“自试经之例停，传戒之禁弛，以致释氏之徒，无论贤愚，概得度牒。于经、律、论毫无所知，居然作方丈，开期传戒。与之谈论，庸俗不堪，士大夫从而鄙之。”⑩《释氏学堂内班课程刍议》，《杨仁山集》，第17页。近代以来，西方基督教势力的不断渗透与扩张、太平天国毁佛行动的空前酷烈，以及“庙产兴学”风潮的滋起蔓延，更使衰颓中的佛教遭遇了沉重打击。而斯里兰卡、日本等周边国家相继出现佛教复兴之势，日本佛界更把佛教复兴运动的界面推进到了中国。面对中外佛教鲜明的反差，杨文会痛切地感慨：“我国佛教衰坏久矣，若不及时整顿，不但贻笑邻邦，亦恐为本国权势所夺。将历代尊崇之教，一旦举而废之，岂不令度世一脉，后人无从沾益乎？”(11)《支那佛教振兴策》，《杨仁山集》，第7-8页。如何应对时势的挑战，传统佛教只有革故鼎新才能找到出路。此后，振兴佛教成为缁素因缘相生的共同心愿，酿成了一股令人瞩目的时代潮流。

晚清佛教振兴的思潮，由清中叶彭绍升、罗有高、汪大绅等著名居士发其端，之后经过今文经学者龚自珍、魏源等思想界人士的推波助澜，渐开新风，呈现其复兴和振兴的趋势。处于内忧外患的时局，无论护教居士，还是出家寺僧，如何使传统佛教适应近代社会的发展要求，从消极出世、厌弃人生的处世态度，向重视人生、注重社会的方向转变，成了不少有志人士谋求解决佛教生存危机的思想趋向。针对世人视佛学为蹈空、出世之论，章太炎强调：“佛法本来称出世法，但到底不能离世间法。”(12)《佛法应务，即同老庄》，《中国哲学》第6辑。认为“或执释教为厌世，或执释教为非厌世，此皆一类，偏执之见也”。(13)章太炎：《建立宗教论》，《民报》第9号，1906年11月15日。至清末民初交替之际，杨文会及其门下弟子更把这一趋势引向了前所未有的广度和深度。濮一乘在《中华民国之佛教观》中指出：佛教是中国固有精神之所系的国粹，强调佛教非迷信、非无为、非厌世、非专制、非依赖之教，借以破斥一般世俗的鄙佛论调。①《佛学丛报》第2号，1912年11月1日。

与在此前后如杨文会、谭嗣同、章太炎、蔡元培，以及敬安、曼殊、太虚等同时代不少教内外人士一样，黄宗仰的佛学革新主张，正是对传统佛教面临生存困境下如何实现自身更新的反省结果。从社会进化论出发，他直言不讳地说：“法王郅治，今古而常存，何期象教陵夷，为兹世之诟病。呜呼，居今日而言，淘汰沙门，几成天演公例，亦吾侪自认不讳矣。”②乌目山僧：《论尊崇佛教为今日增进国民道德之切要》。针对当时佛界“上焉者厌世逃禅，冥心枯寂；下焉者假衣营养，贻玷梵林”的现象，黄宗仰斥之为狮子身中虫，吃尽狮子肉。长此以往，不仅“无补世道人心，转为社会藉口”，更难以和世界宗教竞相并存。③乌目山僧：《论尊崇佛教为今日增进国民道德之切要》。因此为适应社会的发展和佛教生存的需要，呼吁诸方大德猛醒时机，力图振作，不可随波逐流，因循观望。

第三，中西文化交流的因应。

十九世纪末的西学东渐，既为晚清思想提供了新的养料，也加剧了中国传统文化的危机，加剧了人们在中西方对比中的观念冲突。如何认识西方异质文化并回应其挑战，成为趋新求变的思想家们焦虑中不得不应对的现实课题。由此，将佛学与西方近代自然科学的实证知识加以比附融合，成了当时知识界较为普遍的思想路径，也难免雾里看花的迷眼、步履凌乱的匆迫。谭嗣同在《仁学》里指称：“西学皆源于佛学，亦惟有西学而佛学乃复明于世。”④《仁学·十七》，《谭嗣同全集》（增订本），第317、331页。文廷式以佛陀揣摩堪度（康德），以龙树比拟普尼仔（莱布尼兹），以马鸣想象士批诺揸（斯宾诺沙），更以佛典解读不拉度（柏拉图）的《会话篇》。梁启超译介康德学说时，认为“康氏哲学，大近佛学”。以佛教唯识之义相印证，认为佛说所谓“真如”，即康德所谓“真我”；佛说所谓“无明”，即康德所谓“现象之我”。⑤梁启超：《近世第一大哲康德之学说》，《饮冰室合集·文集》，第13册，第60页。他如孙宝瑄、章太炎等时贤，均有“且借佛学解西学”的取向。

有学者就此精辟地指出，晚清佛学复兴有其内在理路、外在背景两方面因素。从内而言，当时处在思想危机中的中国知识阶层反身寻找支撑传统价值和回应西洋思潮的资源，佛学作为理解西学的知识背景纳入了他们的视野。从外而言，是来自日本的刺激。日本明治时期的近代化和日本佛教在晚清中国的渗透，使一部分中国知识人误以为日本佛教是其迅速近代化的思想资源，这种理解虽是误解，但从日本辗转传来的西学知识和佛教思想却在晚清成为思想变革的资源。⑥葛兆光：《论晚清佛学复兴》，《学人》第10辑，第89页，南京：江苏文艺出版社，1996。也有学者指出，出于知识界对近世欧美佛学流行和日本佛教振兴的积极回应，同样是清末民初佛教革新运动得以兴起的因素之一。⑦见唐文权 《杨文会与清末佛教革新运动》，《中国文化》1995年第11期；何建明：《民初佛教革新运动述论》，《近代史研究》1992年第4期。当然，拿佛教与中国传统哲学比较的做法，也是随处可见。如谭嗣同认为：“《大学》盖唯识之宗也。”⑧乌目山僧：《论尊崇佛教为今日增进国民道德之切要》。章太炎著《齐物论释》，更以唯识学释齐物，以齐物明唯识，极力论证佛庄和合融通的思想。

处于近代中西文化大交汇的特殊历史环境，对黄宗仰佛学改革的理路生成，不乏参照性的启示和感应。在他笔下，章太炎当年演说辞中的观点，如认为近世西哲所谓“十二范畴”即是“相分”道理，所谓“世界成立全由意思育动”即是“华严十二缘生”道理，就被他直接称引，以证西哲未尝不推崇佛学。⑨《仁学·二十六》，《谭嗣同全集》（增订本），第331页。一九一一年黄宗仰著成《齐物论释》，由频伽精舍出版，并赐序认为：“振条目于扰攘之中，故矫乱者无所托；存神理于视听之内，故秘怪者无所容，亦兼采摭名法，溯回孔李，校其异同，定其广陋，可谓上涉圣涯，下宣民物，探赜而不可恶，索隐而不可乱者也。近人或言，自《世说》出，人心为一变；自《华严》出，人心又为一变。今太炎之书现世，将为二千年来儒墨九流，破封执之，引未来之的，新震旦众生知见，必有一变以至道者。”⑩乌目山僧：《〈齐物论释〉后序》，《神州日报》1912年4月25日。在他看来，这一把佛学与老庄哲学会通的成果，一定会出现人心为之一变的新态势。显然，面临西学东渐的潮流，黄宗仰同样力图以佛学融摄西学、会通各宗以改造佛学，实现佛教的现代转换。至于“日本之崇信佛教，驾乎我国之上，而其国乃强盛如欧美”的认定，①乌目山僧：《论尊崇佛教为今日增进国民道德之切要》。一样看重对日本近代化佛学的借资引鉴。

二

佛教以“契理契机”为弘法原则。契理，就是要符合佛法的根本理则；契机在于应时乘会的机缘把握。身处新开元的民国时代，皈依佛门的黄宗仰无疑有着如何振兴传统佛教的愿景设想。发表于《佛学丛报》创刊号的《佛教进行商榷书》，②黄宗仰：《佛教进行商榷书》，《佛学丛报》第1期，1912年9月。以下引文，未注出处者，均据于此。无疑是他认真思考佛教革新适应时代发展要求的思想产物。

一九一二年初，年轻气盛的释太虚、释仁山等成立佛教协进会，因释仁山提议以金山寺开办僧学，全部寺产充当学费，并历数释青权、寂山等长老素来专制的作风，结果招致保守派的激烈反对，寺僧释霜亭率工役数十人以刀棒攻击释仁山等人，酿成著名的“大闹金山事件”。佛教协进会的改革举措也因此停顿。平实而言，释太虚等“新僧派”对佛教充满革命热情的主张，虽切中佛教时弊，但对佛界因循守旧势力明显估计不足，欲速则不达，难以切实推行：“近如佛教大同、协进等会，主张急进，举步即颠，等于昙花，观同泡影，职是故耳。然原其初心，亦非不善，徒以造因不良，遂无结果，吁可慨矣。”这段文字，显然是黄宗仰鉴于新进寺僧的卤莽行事有感而发。他在肯定释太虚等改革初衷的同时，对其遭遇失败的结局不无冷静的反思。在他看来：“今当性海汩没，象教沦胥之际，适值民国肇建，共和初立之时，欲与国民同谋幸福，执狂澜而障之，疏浊流而清之，兹事体本，诚不易言。然提纲挈领，循分以求，亦自有其道，讵可操切从事乎?”换言之，佛教革新事业必须“观机度时，因势利导，从根本着手”。为此，黄宗仰提出了除旧布新的一系列改革主张。

（一）复古清规

这里的古清规又称《百丈清规》，是中国禅宗丛林最早成型的组织管理制度及其僧众的日常行事准则。禅宗形成初期，禅林尚无制度、仪式。至唐代，由马祖道一禅师（七○七-七八六）开创丛林，百丈怀海禅师（七二○-八一四）融通大小乘戒律，制订清规，师徒二人建寺立规，为丛林奠定了“身份平等，集团生活；劳役平等，福利经济；信仰平等，言行守律；众生平等，天下为家”的农禅合一的风范，成为中国佛教独创的僧制。

在黄宗仰看来，清规“犹僧界之宪法”。从近代民权论的角度，他把复古清规视为佛教革新“根本上宜最先解决”的问题，认为百丈清规“立法严明，秩然不紊，推贤任职，作务平等，且十方共住，粒米同餐，暮鼓晨钟，六时定课，言平等共和之真理，固我缁门先觉所阐发，而今益昭者也”。进而强调，只有发扬百丈遗风，复古清规，禅、教、律并重，才能阐扬佛教，为世尊崇。

（二）兴新教育

倡导新式佛教教育，被黄宗仰视为刻不容缓的“当今急务”。

二十世纪初年中国教育会及其爱国学社、爱国女校的办学实践，他就非常重视兴学育才。基于“教育者，尤为培植人材之元素”的认识，也有感于晚近以来佛界“设学会，立学校”的风气，黄宗仰认为，民国佛界“尤赖共和知识，普被丛林”。因此倡议：“愿我诸方大德，秉佛不入地狱谁入地狱之救生誓愿，奉行固有之清规，牺牲其耽逸之利养，筹集资财，广兴学校，纳成年于轨物，培幼稚之灵明，拔灌陈根，灌输新理，本吾徒禅、教、律差别等法，证如来过现未可得心，用示三宗正鹊，同为一致进行。”希望寺院长老顺应时代大潮，以备广兴教育、储养人才之计，并身先垂范，尽先觉觉后之责。

至于施教内容，黄宗仰一再强调佛家、儒家提倡教育、启发国民方面“共趋一的”的认识，所谓“内典儒宗，允宜两教，专修补习，皆可分程。即工艺、实业两途，亦不妨量才造就”。照此做去，才能宏造善缘，普度苦海，阐扬祖乘，骖靳儒林，使佛界影响普被全社会。

（三）裁制剃度

针对佛界“游民逋客，戒牒轻传，幼稚孤童，门徒广蓄”的不良积弊，黄宗仰又提出了裁制寺僧来源的问题，认为应严格制订规章，取缔披剃，唯有具备一定条件才能取得僧尼的合法资格。凡今后授徒剃染，必须年满二十，“察其志趣知识，笃实开通，能耐清规者”，先入僧校学习三年，毕业后成绩可观，方可剃发受戒为正式比丘。如此裁制来源，矫正积弊，纳于教育轨范，养成师范资格；并且，传戒只能限于律寺，禅门讲院不得开堂传戒。只有“戒律既严，宗教益正”，才能防止游民逋客、市井败类流入僧籍，玷污佛门，才能补救人心风俗，改良社会。

（四）革除赴应

近世佛教衰落，以经忏为职事的应赴活动盛行一时。针对僧尼借佛教名义，不事修行、专谋钱财的现象，黄宗仰深恶痛绝，指出“人权天赋，道在自尊。况三宝庄严，讵可假为营业？”为维护佛法的声誉与僧界的形象，他认为对“习为营业，恬不知羞”的应赴行径，“禁之尤不可不力”。在他看来，僧尼云游所至，随处安单，义务克勤，何虞食住？“至若丛林公产，受之檀越，施于祗园，慧命资生，均沾利益，诚所谓六合共住，粒米同餐。”就是说，僧侣只有保存之责，毫无私利可言。当然，他并不主张放弃所有的经忏佛事，而是要通过革除赴应流弊，改变佛教的鬼神迷信色彩，让经忏佛事回到重在修行美德而非金钱交易的本位上来，做到自利利他，造福有情众生。

在民初社会舆论对佛教迷信化的批评中，要求废弃经忏佛事的呼声此起彼伏。黄宗仰的这一主张，既是回应了社会民众的声音，也是考虑到了佛教实际。这些反思与批判，旨在对佛教迷信化的末流进行改革与整治，对佛教的社会形象正本清源。

三

由上述主张不难看出，黄宗仰的佛学革新思想，包含了以下几方面的主要特色：

一是“以佛法作世间法”的理念张扬。

民国初年，伴随传统权威的丧失，引发了全社会的精神失范和道德危机，呼吁并寻求道德重建的问题，成为当时知识界议论的中心。以《民立报》为阵地，一批思想敏感的知识人围绕道德建设与宗教的关系问题开展了热烈讨论。不少人在讨论中极力阐扬宗教对社会发展的功效，宣称：“凡人世所不能解者，惟宗教能解之；人世所不能堪者，惟宗教能堪之；人世所不能得者，惟宗教能得之；人世所不能受者，惟宗教能受之。故能入人深而动人切，使人处苦痛嫉恶愿望嗜欲之中，而心思乃轶乎苦痛嫉恶愿望嗜欲之外也。宗教之力，顾不伟矣大哉？”①蓝公武：《宗教建设论》，《庸言》第1卷第6号，1913年3月15日。对宗教维系人心道德的功用寄予了热切期待。黄宗仰同样积极参与了讨论，《论尊崇佛教为今日增进国民道德之切要》一文，几乎就是“以佛法作世间法”的宣言书。

一首“世法与佛法，平等将通邮”②《听李证刚居士演讲 〈大乘起信论〉》，《神州日报》，1912年4月13日。的诗句，形象地道出了黄宗仰以佛法作世间法，不离世间、不舍世间的观念。在他看来：“今日时势非从根本心理上急起挽救，不能巩固自由，得享幸福。”认为：“处改造国家之日，当物竞天演之冲，受专制沉青之痛如前，顾环逼迫之祸于后，何以拯我饥溺？何以济我死生？何以巩我邦基？何以扬我民族？大本大原，端在道德。”③乌目山僧：《论尊崇佛教为今日增进国民道德之切要》。只有激发国民道德以扬我民族精神，强我立国元素。

文章以洋洋洒洒四千六百多字的篇幅，既驳斥了各种排斥佛教之说，阐明佛教具有最适宜于共和政体的积极精神；更通过佛教与孔教、基督教的相互比较，注重阐发佛教的优越之处：“心佛众生，三无差别，我所依赖之佛祖，仍是依赖自心，心在佛上，斯佛在心上，人人有一佛在心，斯人人不作违心之事，而丧心之事更不为矣。不违心，不丧心，则良心常在，道德即良心之见端，固无他奇妙也。以此言之，比诸奉孔教之高深，与耶稣基督之取法异类，讵不胜耶？”④乌目山僧：《论尊崇佛教为今日增进国民道德之切要》。由此给出了佛教作为“唯一不二之方针，起死回生之要药”的理由，断言：“舍此而空谈教育，强用法律，虽云治本，无补于标。标不立矣，本于何有？”

与章太炎一九○六年的东京演说辞如出一辙，黄宗仰认为：“华严所说，在普度众生，使众生头目脑髓，都可施舍于人。此乃物我同胞之真实境地，更无些子私意，为极端纯粹道德。而法相所说，则万物唯心，以一切有形色相，无形法尘，皆归于幻见幻想，空诸所有，此又背尘合觉之活泼境地，亦无些子渣滓，为极端清净道德。”①乌目山僧：《论尊崇佛教为今日增进国民道德之切要》。也就是说，以华严、法相二宗为鹄，而后各具勇猛无畏之气概，正知正觉之心量，才能养成不谋私利的无我献身精神。

更进一步，黄宗仰从现代社会中宗教与政治的关系切入，明确提出了政教相辅的主张。

他认为，宗教的发展大致可分三个时期：一曰多神教，二曰一神教，三曰无神教；如政体可分三类：一是贵族政体，二是君主政体，三是共和政体。佛教既为无神教，因此最适宜于共和政体时期。用他的话说：“政治益隆，法律益备，则佛教自然发达，足以奠世界于永久不堕。良以佛教视一切众生，皆为平等。今日正提倡此平等主义，欲使国民咸知天赋人权，不可放弃，正宜扬佛法以解之?”②乌目山僧：《论尊崇佛教为今日增进国民道德之切要》。基于佛法契应于民主共和的认识，他冀望民国同胞以菩提心，运广长舌，展转劝导，求得苦海济航、救时切要的途径。黄宗仰认定：“盖今日大势，固不能舍政治法律而徒行佛教，亦断不能不以佛教为前提而空言政法。有佛教而兼有政法，日本之所以盛一也;有佛教而苟无政法，印度之所以亡也。政法为用世之手续，佛教为感世之机缄。”③乌目山僧：《论尊崇佛教为今日增进国民道德之切要》。

在他看去，当今之世，人们之所以悍然违背约法、侵夺自由，并非“用世之手续不备”，而是“感世之机缄不开”。因此，只有“最切近易行”的佛教，才能激动“良心上之道德”。他提醒人们：“不慧此论，以佛法作世间法说。若论出世间之佛法，固未曾说著一字。我民国同胞，使洞解此世间法，而克臻完美之道德，则向上出世间法，亦思过半矣。”④乌目山僧：《论尊崇佛教为今日增进国民道德之切要》。

统观黄宗仰的佛理论证，几乎都是围绕着这一命题加以宣传和鼓吹。甚至在《拟上佛教总会向政府请愿布教蒙藏意见书》里，他坚信：“政教之入人也难，而宗教之化人也易”。⑤《佛学丛报》第8期，1913年10月1日。吁请政府选举卓行高僧，以三乘精义，六祖真源，阐法门不二之微，按世界大同之势，布教蒙藏地区。大有以华严之行、法相之理统一国民思想，以佛学平等、自由之说，入地狱而度众生的气度作为拯济时务神方的旨归。综其一生对现实社会的关注，无论是清末身体力行参与张园拒俄演说，投身学界风潮，交接革命志士等社会活动，还是民初奋笔疾书，斥责专制独裁、维护共和事业的言论文字，无不表现出了鲜明的现实意味和政治色彩。“革命和尚”之称誉，为他“以佛法作世间法说”的思想及形象，作了最为生动贴切的诠释。

二是注重佛教存在合理性和改革必要性的阐述。

明清以来，佛教“正法”日趋衰微，僧尼素质低下、戒律废弛不行的种种积弊，使佛教现实存在的合理性受到了广泛质疑。在近代社会国难频仍、民生困顿的现实面前，佛教自身已面临严峻的生存困境。如何契应时代要求，寻求发展空间，成为教内外人士共同关心的课题。

通过阐明佛儒相容相摄的义理，黄宗仰强调高播佛音的时势必然性。在他那里，“儒家专修补习，皆可分程”。针对种种诽佛谤佛的社会言论，他套用章太炎的话，力图正本清源：“佛学之理，使上智精研而无穷；佛之戒律，使下愚警觉而易入。世间出世，澈上澈下，从正心修身始，佛界从明心见性始，致用不二，理尤相通”。⑥《〈频伽精舍校刊大藏经〉告成普劝流通启》，《佛学丛报》第6期，1913年5月。也就是说，儒释同源，本无二致，两者有着相通相契的宗义，儒学必博览经史，贯穿百家，而后能上究天人，旁通古今。佛典《大藏经》犹如儒学中的经史百家，无所不备。处于共和时代，“内典儒宗，允宜并教，义极圆满”，但流行既久，多有杂质。“与佛氏宗旨本不相容者，多有凡夫尊信失实。”崇尚科名的士子，将《太上感应篇》、《文昌阴骘文》等道教的东西，与烧纸化笔、扶箕礼斗等内典所没有的事一概附会于佛教，于是佛教难逃被社会公众斥为迷信的形象。①乌目山僧：《论尊崇佛教为今日增进国民道德之切要》。

黄宗仰分析中国佛教两千余年终行而不行的缘由，指出：“我国向处专制幕下，误以迷信为佛家所出，以致全国社会，习惯相沿，牢不可破。因此，反视其他宗教，谓与佛教不伦，始而猜疑，继则攻讦，甚至酿成人民与国家互生不测之祸。”②黄宗仰：《佛学丛报》第9期，1914年2月15日。在他看来，历代专制政体相袭，以孔教笼络人心，牢不可破；一般世人又视佛教为鬼神，与道教误相混合，传为迷信，习非成是，所以佛教未能发挥应有的效力。继而指出：孔教弊端在以学为筌蹄，以富贵利禄为鱼兔，自秦汉专制统治以来，士大夫阳以尊孔氏之学说为根，阴以求达名利为目的。值此共和时代，孔教已不适时宜。至于随欧风东渐、列强东侵而来的基督教，认为堵塞了自由思想，只能使文明退化，国家衰败，不足信从为法。孔、耶两教既已不适时宜，则“非我佛教，其谁与归？”③乌目山僧：《论尊崇佛教为今日增进国民道德之切要》。由此启导国人不能拘守孔教，更不可舍己从人，只有皈依佛教，因缘法化，才是引迷津之宝筏。由此推论，他呼吁“正须人人具有普通知识，各谋自立精神，不可仍有丝毫依赖之心，匪特僧界然也。而僧界夙为社会诟病，尤不容不力矫其弊”。④黄宗仰：《〈频伽精舍校刊大藏经〉告成普劝流通启》，《佛学丛报》第6期，1913年5月。阐明了佛教革新的紧迫性。

三是以唯心唯识为正宗的佛教义理。

佛教从缘起理论出发，宣称天地宇宙间存在的一切物质现象和精神现象，都是主观精神的构造物，是由阿赖耶识（又称真如、藏识、圆成实自性）因缘所生的幻相，阿赖耶识是世界万物的本原。在中外教务联合会关于佛教真义的演说稿中，黄宗仰明确认为大千世界的人们以执名相为实有，于是乎分彼此，起是非，“由彼此是非，皆属妄想，以从妄想，故说为迷，为众生；若了名相本空，妄想非有，则为正智、为如如”。⑤黄宗仰：《中外教务联合会演说佛教之真义》，《佛学丛报》第9期，1914年2月15日。反复声明所谓天地万物的种种名相，生乎世人妄想，本非实有，本自如如。明乎此，才能不以彼为彼，不以此为此，不以是非为是非，依自独立，自由无碍，不受物欲束缚而显示磅礴气概。

一组《校经室秋夜槃谈》，⑥黄宗仰：《校经室秋夜槃谈》，分别见于《佛学丛报》第2、3、5、7期。更是极力发挥诸法无我义、以空为实相的根器。黄宗仰一再规诫，为拯救众生解脱生死苦海，学道者当除五蕴（色、受、想、行、识），修六度（施、戒、忍、进、禅、慧）。尤其提出以第六般若眼目济渡愚痴，从而印证了佛教所宣称的由此方能求得通达诸法体性本空之智和断除烦恼证得真性之慧。为此，他特别致意：“若能寻思佛理，真实不虚，由此舍心，不著诸相，相既不著，则心清净、心无量、心无边、心广大，不为生死囿矣。”⑦黄宗仰：《校经室秋夜槃谈》，《佛学丛报》第3期，1912年12月1日。又说：“诸佛不著相，是觉悟万法，以心为主。心迷则一切皆迷；心悟则一切皆悟。迷则生死，悟则解脱。经云一迷一切迷，一悟一切悟。一者何？心是也。”⑧黄宗仰：《校经室秋夜槃谈》，《佛学丛报》第5期，1913年3月1日。

显然，这是围绕着佛教的“三界唯心”说加以论证。

从禅宗临济一支法脉来说，黄宗仰作为临济四十四代传人所持的上述观点，无疑契合他秉承的宗风。临济门下信守“即心即佛”，主张在无念中觉，在无相中悟，悟在现实，悟在人间。所以他又辨析：“佛说破众生所著之处，将来一无所得，令诸众生以有用之心著在正见实相之地，将来方有所获。般若会上，所说一切空法，皆当作此解，庶无大谬。”⑨黄宗仰：《校经室秋夜槃谈》，《佛学丛报》第3期，1912年12月1日。可见，这些以唯心唯识为宗的佛理宣传，并不是要人们逃避现实世界，而是以现实人生为依托，以有用之心践行实相之地，引领世间众生同趋觉路。

四

正如一九一三年四月北京法源寺召开佛诞两千九百四十周年纪念大会时黄宗仰赋诗云：“共和翻构新世界，佛日亦且增辉光。民国璀璨方建设，要为佛国华严装。”⑩乌目山僧：《佛诞日，北京开释迦文佛2940年纪念大会，未能躬与其盛，敬赋短篇志祝》，《佛学丛报》第7期，1913年6月1日。民国肇兴后，南京临时政府成立后公布的《临时约法》，规定“人民有信教之自由”，从法律上保障了广大僧众的自由权益。伴随民主意识的空前高涨，在破除迷信、庙产兴学的风潮刺激下，佛教界人士纷纷奋起护教，以组建社团、发行报刊、创办佛教学堂等近代化的新型弘教方式，投入办学、赈灾等利益众生的事业，使佛教在现实生活中充当了重要的角色。民初佛教界显现了如新机之怒长纷涌的革新气象。

在此期间，黄宗仰不仅是佛教改革的理论倡导者，还是热衷于振兴佛教事业的践行者。

一是支持新式佛教组织的建立。

一九一○年，由杨文会在南京创立佛学研究会，为现代佛教团体建立之嚆矢。一九一二年三月，金陵刻经处李证刚、欧阳竟无、桂伯华等为首的居士，率先组织全国性的佛教会；祗洹精舍释太虚、仁山等为首的僧界弟子，也在南京毗庐寺发起中国佛教协进会，各自具呈临时政府立案批准。在金山寺召开的成立大会上，释太虚提出了著名的教理、教制、教产“三大革命”说：教理上，主张剔除以往佛教宣传鬼神迷信、充当帝王愚民工具的弊病，强调以大乘佛教自利利他的精神，改善国家社会进德增善美化人生；教制上，反对政教合一，反对子孙庙，主张改传承制为选贤制，建立合理的现代僧伽制度；教产上，要求消灭教产私占私有现象，以教产兴办教育和社会慈善事业。此外，谢无量（一八八四-一九六四）也在扬州设立佛教大同会，提倡佛道合一，以折中并容的态度介于新旧两派之间。上述组织均有趋向一致的佛教改革要求。为改变各地佛教组织散乱无章的局面，江浙诸山长老推举释敬安出面，于一九一二年四月在上海留云寺成立中华佛教总会，制定章程二十三条，规定该会为“中华民国全体僧界共同组织”，以“统一佛教，阐扬法化，以促进人群道德，完全国民幸福”为宗旨，确定“明昌佛学”、“普及教育”、“组织报馆”、“整顿教规”、“提倡公益”、“增兴实业”等基本任务。此后陆续成立了二十二个省级支部，四百多个县级分部。中华佛教总会作为中国佛教史上第一个自主的全国性组织登上历史舞台。

这些佛教组织的成立，黄宗仰无不给予了热切的声援。一九一二年春，欣悉李证刚、欧阳竟无等为组织佛教会赴京请求立案，他有诗赠勉：“法衍腾兰远，金轮转八方。经筵闻讲律，孽海驾慈航。智炬传应遍，灵山愿欲偿。此行关慧命，祖道奉心香。”①乌目山僧：《证刚居士偕竟无及张、江二君，为组织佛教会事，有燕京之游，作诗赠行》，《大共和日报》1912年4月25日；也见于《神州日报》1912年5月10日。在随后给民国政府教育总长蔡元培的信中，黄宗仰又特别致意：“豫章李证刚君，研精内典，具有夙根，近以组织佛教会事，旅行在京，寓法源寺中。倘荷赞成，并希加睐及之。”②黄宗仰：《致蔡孑民先生书》，《佛学丛报》第1期。表达了对佛教会肩负振兴佛学重任的深切厚望。

对于中华佛教总会的创建，黄宗仰同样是积极的赞成者和参与者。他在一九一三年佛教总会成立周年纪念会上认为，各省光复以来毁寺夺产事件之所以层出不穷，原因在于佛界无人才、无团体，实质就是缺乏佛教知识，没有道德精神。因此，“凡以为振兴佛教，保障自由，从此两大问题，着力做去，则必具有道德知识，各谋自立精神，不惊外缘，实行本分”。③黄宗仰：《〈频伽精舍校刊大藏经〉告成普劝流通启》，《佛学丛报》第6期。黄宗仰主张：“欲求学问，必宜钻研经典，深求宗乘，衣钵授受，递衍渊源，而后僧界人才渐兴，从而联合同志，扩为团体，由一团体而推及数十团体，一致进行，务使我僧界，无不通佛学之人，斯实力备矣。”④黄宗仰：《佛教进行商榷书》，《佛学丛报》第1期。并力劝诸大德购藏《频伽藏》，以期佛典流通，以证如来本旨。

二是推动居士佛教的兴起。

中国佛教史上，“居士佛教”一直是佛教的重要支撑力量。

随着十九世纪末二十世纪初中国现代城市的诞生和民族工商业的崛起，来自江浙地区的工商界和知识界信徒，为挽救佛教之颓势，自觉参与讲学说法、刻经流通、捐资办学，开展护法利生、弘传佛教文化、兴办慈善事业等活动，成为佛教复兴的主要力量。近代居士佛教启自一八六六年杨仁山居士创办南京金陵刻经处，以一九一八年上海佛教居士林为首创，“居士之研究佛经，清修净业者，几有风行草偃之概”。①心师：《对于各处居士所办法会团体之意见》，《世界佛教居士林刊》1916年第14期，转引自钟琼宁《民初上海居士佛教的发展 （1912-1937）》，《圆光佛学学报》1999年第3期。一批居士团体相继成立，成为佛法的弘传者和法脉的续传者。这些居士团体既有经济能力，也有社会影响力，更有信仰的力量和精深的佛教造诣，他们或登堂讲经说法，或伏案诠释佛意，把佛教精神与民族文化、信仰建设紧密结合在一起，使佛教在近代社会找到了自己立足的基础，也为僧团的振兴积聚了推进的动力，在关乎民初佛教兴衰的关键时刻扮演了匡护正教的角色。②金易明：《近代汉传“居士佛教”现实成因分析》，《佛学研究》2009年第19期。

面临清末民初的时代变局，以上海为中心，集结了来自各地一大批精通佛学、有志弘法的居士，以《佛学丛报》为阵地致力于佛教复兴运动，居士佛教已在佛教舆论展开着日益深远的影响力。不难看到，在黄宗仰发起《频伽精舍校刊大藏经》的四年内，以校刊大藏经为纽带，一时吸引了当时寓居沪上的众多教内外名流。借刊印大藏经之机，黄宗仰与各地护法居士，包括桂伯华、李证刚、欧阳竟无、沈曾植、狄楚青、濮一乘、陈彦通、方重审、高鹤年等居士频频交往，讲经法会，切磋佛理，共同推进了民初传统佛教事业由衰转盛的新趋势。

三是从事佛学教育的开设。

在民初僧俗各界兴办教育、造就僧才的呼声下，不同层次的佛教学堂相继而兴。一九一二年释太虚、仁山倡议改革金山寺丛林为佛教大学，虽遭守旧势力的反对而流产，但办学理念逐渐为僧界所认识。此后，各省丛林寺院先后兴办僧教育，全国相继兴办佛学院不下三四十所，遍及江、浙、闽、粤、鄂、湘、皖、秦、冀、川等省。这一由丛林式教育向学校化教育的现代转型，使佛教教育从佛教日趋流于形式的困境中摆脱出来，有利于大批青年僧才的培养，对民国佛教的复兴产生了直接影响。

中国第一所佛教大学——华严大学，就凝聚过黄宗仰的心血。一九一四年，为培养佛学人才，弘扬华严教义，经罗迦陵与黄宗仰，以及热心佛学研究的康有为等共同商议，在园内发起创设华严大学。正在上海的释月霞由狄楚青引介，来爱俪园讲经说法。释月霞主弘华严，对创办华严大学的建议积极响应。随后，黄宗仰与释月霞、应慈等一起筹划校舍、招生等事务。学校“以提倡佛教，研究华严，兼学方等经论，自利利他为宗旨”，学习期限分正班三年、预班一年。有读经、讲经、讲论、讲戒、修观、作文、习宗等课程，学习华严教义、《普贤行愿品》、《维摩经》、四分戒本等，预科兼授《大乘起信论》和《八识规矩颂》等。简章还规定：入校学员必须“文理通达，能阅经疏”，年龄在二十-三十五岁之间；僧俗兼收，出家人需“住过禅堂，品行端严，无诸嗜好者”，在家人需“具有居士资格者”。③《华严大学简章》，《佛学丛报》第10期，1914年3月15日。学员所有学费、膳宿、经书纸墨以及医药费，均由学校供给。当年九月，华严大学招收学僧六十人，其中正班四十二名，预班十八名，课程分三年讲习。后因人离间，学校迁往杭州海潮寺续办。先后培养了一大批专弘华严的僧才，其中的佼佼者，有在常熟兴福寺创办法界学院的释持松和慈舟、在汉口九莲寺华严学院的释了尘和戒尘，还有远赴台湾弘传华严宗义的释智光等。

四是声援佛教刊物的创办。

据新近所编的 《民国佛教期刊文献集成》，收录民国佛教刊物二百五十六种，包括年刊、季刊、月刊、半月刊、旬刊、周刊、日报等，数量之多、种类之齐、参与面之广、内容之繁杂，可谓前所未有。④黄夏年：《〈民国佛教期刊文献集成〉前言》，黄夏年主编：《民国佛教期刊文献集成》卷首，全国图书馆文献缩微复印中心，2006。

一九一二年十月，由狄楚青居士创办的《佛学丛报》在上海问世，开中国佛教杂志之先河。《发刊词》宣称：“将已解无为之谤，释迷信之疑。编志独取真诠，流布不同，世谛融通哲理，诱掖初机。默正人心，潜移劫运，促人类之进步，保世界之和平。”⑤《佛学丛报》第1期，1912年9月。涵盖学理、论说、图像、传记、文苑、问答、佛教新闻等范围，前后共出十二期。一时吸引了释谛闲、印光等著名高僧，以及黎端甫、欧阳竟无、蔡元培等著名居士和学者在此刊发表论著。一九一三年四月，中华佛教总会会刊《佛教月报》在上海创刊，释太虚任总编，主要内容包括论说、学理、要闻、史传、专件、艺林、丛录等，至第四期后因经费不继而停刊。释太虚在该刊发表过《致私篇》、《宇宙真相》、《无神论》、《幼住室随笔》等文章，阐述其佛教改革思想。此后，各种形式的佛学报刊不断涌现。如一九二○年释太虚于武昌佛学院创办《海潮音》月刊；一九二三年欧阳竟无在南京支那内学院创办《内学》年刊；还有《净业月刊》（一九二三年，上海）、《弘法社刊》（一九二八年，宁波）、《弘法月刊》（一九二九年，宁波）、《威音月刊》（一九三○年，上海）、《佛学半月刊》（上海）、《佛教日报》（一九三五年，上海）、《微妙声》（一九三六年，北京）、《觉有情》（一九三九年，上海）等等。这些刊物的出版发行，借现代传媒的手段传播佛学义理，为佛学文化的交流和近代佛教的振兴起到了重要的促进作用。

此间，黄宗仰积极参与《佛学丛报》的编辑工作。该刊每期几乎都有他的佛学论说和诗作，几篇主张佛学革新的代表作，均出自于此。

五是发起藏经的整理刊刻。

至一九一二年，黄宗仰在哈同夫妇的资助下，历时四年之久，主持完成校刊了堪称近代民间规模最大的校经工程——《频伽精舍大藏经》，可谓推动近代佛教文化复兴事业发展的具体实践。章太炎认为，这一最基本的搜罗整理文献，殆使完备的工作，看似简单，其实是重要的、根本的贡献。倘从更深刻的政治与文化关系处着眼，在文化发展没有根本性改良的情况下，政治乃至整个社会是不会趋向根本的良性发展的。而迫于十九世纪中叶以来的时势，近代中国根本没有一个持续不断的整理传统、建设文化的过程。黄宗仰校刊《频伽藏》的传统文献整理，也就是文化建设的基础工作。就此而论，《频伽藏》的校刊，更值得放诸大历史中加以更深刻的体认，由《频伽藏》所体现出的选本独特、取材广泛、校勘严谨，以及僧俗联手合作等特点，无疑对近代佛教文化的复兴有着重要影响。①见沈潜《黄宗仰与〈频伽藏〉的校刊及其贡献》，《世界宗教研究》2009年第4期。

综上所述，黄宗仰交光互摄的佛学宣传及其弘教实践，反映了激荡的时代风云、煎迫的民族危机下，试图通过佛学适应时代的自我更新，以弘法利生为愿力，谋求推动社会变革和佛教振兴的精神力量。这些主张及其实践所产生的积极影响，无疑为民国初年佛教复兴运动的拓展与深化做了理论上的准备，黄宗仰也因此成了来自佛教内部而致力于开拓佛教新局面的代表人物，无愧为近代中国最早觉悟奋起的一代寺僧先进。

沈潜，常熟理工学院人文学院教授。