干春松

哲学与文化

政治、宗教和哲学：梁启超的儒家论说

干春松

梁启超的思想复杂多变，很难将之归类。这也体现在梁启超与儒家的关系上。作为康有为的学生，梁启超最初也是康之今文经学的追随者。在万木草堂时期，梁启超为之激动的是康有为的“大同义”，曾决意要宣传而被康有为以时机不成熟而阻止。但是，在《新学伪经考》时期，康梁之间的分歧就开始显露，“启超治 《伪经考》，时不复慊于其师之武断，后遂置不复道；其师好引纬书，以神秘性说孔子，启超亦不谓然”。①梁启超：《清代学术概论》，第204、206、209页，北京：中国人民大学出版社，2004。

梁启超的思想在一九○三年前后发生了很大的变化，一方面他逐渐放弃了流亡日本初期甚为激烈的革命主张。张朋园等认为，在一九○三年以后，梁启超改变了救国的方针，一九○三年以前的梁启超，“与其说他是维新派，不如说他是革命派，更为接近事实，更为合理”。②张朋园：《梁启超与清季革命》，第79页，长春：吉林出版集团有限责任公司，2007。但值得玩味的是，他在政治立场上与革命派分离的同时，在对儒家的态度上，也不断与康有为分离。他还说：“启超自三十以后，已绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’；而其师康有为大倡设孔教会、定国教，祀天配孔诸议，国中附和不乏，启超不谓然，屡起而驳之。”③梁启超：《清代学术概论》，第204、206、209页，北京：中国人民大学出版社，2004。

深受日本思想影响的梁启超，认为思想自由是社会发展的动力，而尊孔的本质是“依傍”，“此病根不拔，则思想终无独立自由之望……持论既屡与其师不合，康梁学派遂分”。④梁启超：《清代学术概论》，第204、206、209页，北京：中国人民大学出版社，2004。

的确，梁启超在流亡日本期间，深受主张“脱亚入欧”的福泽渝吉的影响，主张打碎重来的“破坏主义”。因此，许多人认为，在康梁分途之后，梁启超在实质上已经离开了儒家。列文森和张灏等人均认为，梁启超思想的主体部分已经离开了儒家传统。对此，刘纪曜的表述最为系统，他认为：“梁氏在形式上虽仍跟着传统，但是在实质上已离开传统……在理想上，梁氏肯定追求基本的道德社会，然而却已完全放弃儒家‘内圣外王’的理想；在手段上，他不再以圣人作为中心枢纽，而以国民全体作为手段的诉求对象；在论证上，他除了保留形式的道德本体之信念与修养功夫之论证外，其他传统儒家在 ‘心性’方面的论证，都已被抛弃。”①刘纪曜：《梁启超与儒家传统》，台湾师范大学历史研究所博士论文，1985。转引自黄克武《一个被放弃的选择梁启超调适思想之研究》，第25-26页，北京：新星出版社，2006。因此，他的结论是梁启超与丁文江和胡适的立场接近。

不过，也有许多的学者肯定梁启超的儒家立场，比如萧公权等。黄克武从四个方面论证梁启超在一九○三年之后，与儒家传统之间的连续性。首先是梁启超在个人道德改造的理念中，依然持道德优先的立场，这与传统儒家的为己之学是一致的。其次，梁虽然重新定义了道德的范围，将“公德”也纳入个人修养的项目之内，但这一想法的立足点是私德和公德之间的一致性，这与大学的修齐治平和中庸的成己成物的理想之间有连续性。其三，他对宋明理学中道德形而上学的部分虽然讨论不多，但是他的思想中良知的本体论和其他修身功夫是紧密相连的。最后，梁启超继承了清中叶以来的经世传统，企图解决内在道德、知识追求和外在事功上的成就的统一，并一直尝试着会通中西，这样的观念被牟宗三和唐君毅等人所继承。②黄克武：《梁启超与儒家传统：以清末王学为中心之考察》，见李喜所编《梁启超与近代中国社会文化》，第146-147页，天津：天津古籍出版社，2005。

梁启超与儒家的关系还有一层也被人反复讨论，即梁启超与阳明心学的关系。从严复开始，始终有一部分学者认为梁启超是继承了阳明心学的基本立场和修身理念，并以《德育鉴》和抄录《明儒学案》将之作为修身之手段等事例作为证明。但是，与佛学一样，阳明心学在近代的兴起是出于对“意志”的阐扬，而且，今文经学家对于孟子一路的偏好也会自然延续到对于阳明心学的肯定。所以也有人认为，梁启超对于阳明心学的提倡，主要是将之作为提升国民素质的手段，而不是真正的信奉阳明心学。

在一九二○年所作的《孔子》中，我们从梁启超的身上又可以看到“今文家”的影子。他在讨论孔子的政治思想的时候，以《春秋》作为孔子政治观念的载体。所以他列专门的章节来说明《春秋的性质》。首先，《春秋》非史，因为如果《春秋》是记录史实的，那么孔子就不是好的史家，因为《春秋》含有大量的褒贬和“曲笔”，如果把《春秋》看成是历史的话，既把《春秋》毁了，也把史学毁了。其次，《春秋》是孔子改制明义之书。《春秋》是一部革命性的政治书，要借它来建设一个孔子的理想国，所以《春秋》说的是“天子之事”，为万世立法则。第三，治《春秋》当宗《公羊传》，辅之以《谷梁传》和《春秋繁露》。这一点继承了康有为将《左传》看成刘歆增裂改窜的说法。第四，《春秋》的微言大义，传在口说。第五，未修《春秋》与既修《春秋》，这两条都是在说明孔子的许多政治理想是要从《春秋》的字里行间仔细品读出来，而不能拘泥于字面。

在这里我们可以看到，虽然梁启超对谶纬之学作了有限度的批评，但基本立场是回复到乃师康有为的“今文家”的立场上去了。

也许我们需要深入到梁启超的内心世界，来探索他与儒家关系的复杂性。身处新旧转换期的梁启超，经常随着自己的感情触动而改变自己的立场。正如他自己所说：“其保守性与进取性常交战于胸中，随感情而发，所执往往前后相矛盾；尝自言曰：‘不惜以今日之我，难昔日之我’；世多以此为诟病，而其言论之效力亦往往相消，盖生性之弱点然矣。”③梁启超：《清代学术概论》，第206页。将保守性和进取性的“交战”解释为生性上的弱点，多少是把近代士人的普遍性的困境个体化了。在列文森的眼里，这样的困境属于“理智”和“情感”的冲突，他说：梁启超在一八九八年流亡日本到一九一一年之间，在知识上离开了中国传统，但在感情上却放不开，仍依恋着中国文化。虽然，对于梁之内心矛盾是否可以确定为情感和理智的冲突，学者多有异议，不过，梁启超由康门弟子，转而主张革命，转而又主张改良，并在民国初年的政治舞台上施展并不杰出的实际政治才能，再转向学术。不但在学术观点上不惜以今日之我否定昨日之我，且在行为层面也是峰回路转。

本文就从下列三个方面来讨论梁启超与儒学的关系，当然我们的文集编辑也是以这三方面作为基本的分类原则的。

（一）儒家的政治、道德观念：从《新民说》到《先秦政治思想史》

总体而言，梁启超言论虽以破坏为特色，但是，对于儒家，他始终是褒贬并举。在影响巨大的《论中国学术思想变迁之大势》中，梁启超在谈到儒学一统时代的到来对中国的影响时，认为儒学对于中国人的风俗、名节和民志的确立意义重大。他列举说：“一曰名节盛而风俗美也。”儒家以名教行世，把名节看作是公私道德的根本，并转化为社会风俗，这样便抑制了人们求利的冲动。“二曰民志定而国小康也。”儒家虽以大同为目标，但现实中还是强调上下等级，这样使小康社会秩序得以确立。

而在不良后果方面，他也提出两条：“三曰民权狭而政本不立也。儒教之政治思想，有自相矛盾者一事，则君、民权限不分明是也……儒教之所最缺点者，在专为君说法，而不为民说法。”虽然让君主要行仁政和体恤民意，但是如或有君不行仁政，这没有任何的制约措施。因为君有权利而无义务，民有义务而无权利，这样中国几千年的政体，是“儒其名而法其实也”。①梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《清代学术概论》，第63-65、66页。

还有一项不良的后果是 “一尊定而进化沈滞也”。只有竞争才能促进事物的发展，政治上的权力独占谓之专制，而不容别的学说之发展也是专制。儒家思想的一尊造成了中国的思想专制，这虽非孔子之本意，但是“夫吾中国学术思想之衰，实自儒学同意时代始”。②梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《清代学术概论》，第63-65、66页。

但要说对儒家的思想进行更为仔细的剖析的要算是《新民说》，与《论中国学术思想变迁之大势》（第三-二十二号，第五十三-五十八号）、《保教非所以尊孔》（二号）一样，《新民说》（第一至十四号），也是《新民丛报》时期的作品。

梁启超的《新民说》的写作，显然是因为在流亡日本时期大量接触日本当时影响巨大的思想家福泽渝吉、中村正直、中江兆民等人，③关于梁启超思想与日本背景，见郑匡民《梁启超启蒙思想的东学背景》，上海：上海书店出版社，2003。他得出的结论就是一个国家的文明要发展，要在世界上有竞争力，关键在于国民的素质。他认为西方之成功背后关键是西方国民的一些长处，他希望中国的国民也具备这样的长处，所以要“新民”。

因此，《新民说》很大程度是中西不同道德和价值观念之间的对比。虽然在开头，梁启超就宣称：“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰，淬砺其所本有而新之；二曰，采补其所本无而新之。”④梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第4册，第5、4页，北京：中华书局，1989。并说，他既反对墨守成规的保守，也反对“心醉西风者流”，但是在实际的陈述中，我们还是可以看到他的倾向性。

《新民说》与儒家思想最为相关的是天下国家观，公德、私德之辩和自由民权意识的培育。

（1）对于天下国家，梁启超认为欧洲近代以来的社会发展主要是基于“民族主义”和“国家意识”。他说：“自十六世纪以来（约四百年前），欧洲所以发达，世界所以进步，半由‘民族主义’（Nationalism）所磅礴冲激而成。民族主义者何？各地同种族，同言语，同宗教，同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。此主义发达既极，驯至十九世纪之末（近二三十年），乃更进而为‘民族帝国主义’（National Imperialism），民族帝国主义者何？其国民之实力，充于内而不得不溢于外，于是汲汲焉求扩张权力于他地，以为我尾闾。其下手也，或以兵力，或以商务，或以工业，或以教会；而一用政策以指挥调护之是也。”⑤梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第4册，第5、4页，北京：中华书局，1989。

而反观中国的儒者，开口就是平天下治天下，将国家视为渺小的一物，这导致中国人知有天下而不知有国家，知有一己而不知有国家。世界主义固然是美好的境地，但是在这个竞争的社会里，国家应成为一切关怀的基点，“宗教家之论，动言天国，言大同，言一切众生。所谓博爱主义，世界主义，抑岂不至德而深仁也哉？虽然，此等主义，其脱离理想界而入于现实界也，果可期乎！此其事或待至万数千年后，吾不敢知。若今日将安取之？夫竞争者，文明之母也。竞争一日停，则文明之进步立止。由一人之争竞，而为一家；由一家而为一乡族；由一乡族而为一国。一国者团体之最大圈，而争竞之最高潮也。若日并国界而破之，无论其事之不可成，即成矣，而竞争绝，毋乃文明亦与之俱绝乎？况人之性，非能终无竞争者也。然则大同以后，不转瞬而必复以他事起竞争于天国中，而彼时则已返为部民之竞争，而非复国民之竞争，是率天下人而复归于野蛮也。今世学者，非不知此主义之为美也。然以其为心界之美，而非历史上之美。故定案以国家为最上之团体，而不以世界为最上之团体，盖有由也。然则言博爱者，杀其一身之私以爱一家可也。杀其一家之私以爱一乡族可也。杀其一身、一家、乡族之私以爱一国可也。国也者，私爱之本位，而博爱之极点：不及焉者，野蛮也。过焉者，亦野蛮也。何也？其为部民而非国民，一也。”①梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第4册，第17-18、12-13页。由此梁认为儒家的天下主义是不切实际的理想化的方案。

（2）对于公德和私德，梁启超认为传统的儒家伦理主要是在私德上着力，因此中国的国民最缺乏的是公德，而公德是国家所赖以成立的根本因素。他比较中西伦理说：“今试以中国旧伦理，与泰西新伦理相比较，旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友。新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会（即人群）伦理，曰国家伦理。旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也。（一私人之独善其身，固周于私德之范围。即一私人与他私人交涉之道义，仍属于私德之范围也。此可以法律上公法私法范围以证明之。）新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也。（以新伦理之分类，归纳旧伦理，则关于家族伦理者三，父子也，兄弟也，夫妇也。关于社会伦理者一，朋友也。关于国家伦理者一，君臣也。然朋友一伦，绝不足以尽社会伦理。君臣一伦，尤不足以尽国家伦理，何也？凡人对于社会之义务，绝不徒在相知之朋友而已。即绝迹不与人相交者：仍于趾会上有不可不尽之责任。至国家者，尤非君臣所能专有。若仅言君臣之义，则使以礼，事以忠，全属两个私人感恩效力之事耳，于大体无关也。将所谓逸民不事王侯者，岂不在此伦理范围之外乎？夫人必备此三伦理之义务，然后人格乃成。若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会国家伦理不备滋多，此缺憾之必富补者也。皆由重私德，轻公德，所生之结果也。）夫一私人之所以自处，与一私人之对于他私人，其间必贵有道德者存，此奚待言？虽然，此道德之一部分，而非其全体也。全体者，合公私而兼善之者也。”虽然公德和私德应该兼备，但因为以往的道德教育只提倡私德而不注重公德，所以，造成了传统道德的偏向。“私德，公德，本并行不悖者。然提倡之者，既有所偏，其末流或遂至相妨。”②梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第4册，第17-18、12-13页。与此相关的是梁启超关于自我和群体的关系，与严复一样，梁启超一方面倡导自我的觉悟和权利意识，但同时又强调群体的利益，也就是说，每一社会成员要善于“合群”。

（3）自由和民权。梁启超的自由观深受中江兆民等人的影响，比较重视团体的自由，而不是个人的自由，他认为文明的发展就是不断由个人的自由向追求团体的自由方向发展。所以，他认为真正的自由是对于秩序和法律的服从。

与此同时，梁启超的自由观也指向想的自由，因此要不成为心的“奴隶”，就要不做古人的奴隶、世俗的奴隶、境遇的奴隶和情欲的奴隶。

对于权利的思想，梁启超特别反对中国传统所提倡的宽柔以教、以德报怨的妥协主义，他认为这会被人视为懦弱而变本加厉，在社会竞争中处于不利的地位。所以他甚至主张强权就是权利。

他借用儒家的仁来说明中国人的权利意识，指出仁的观念导致了中国人缺乏权利观念。“大抵中国善言仁，而泰西善言义。仁者，人也。我利人，人亦利我，是所重者常在人也。义者，我也。我不害人，而亦不许人之害我，是所重者常在我也。此二德杲孰为至乎？在千万年后，大同大平之世界吾不敢言。若在今日，则义也者，诚救时之至德要道哉。夫出吾仁以仁人者，虽非侵人自由，而待仁于人者，则是放弃自由也。仁焉者多。则待仁于人者亦必多，其弊可以使人格日趋于卑下。（欧西百年前，以施济贫民为政府之责任，而贫民以多。后悟此理，嫠而裁之，而民反殷富焉。君子爱人以德，不闻以姑息。故使人各能自立，而不倚赖他人者上也。若日吾举天下人而仁之，毋乃降斯人使下己一等乎。）若是乎仁政者，非政体之至焉者也。吾中国人惟日望仁政于其君上也。故遇仁焉者，则为之婴儿，遇不仁焉者，则为之鱼肉。古今仁君少而暴君多，故吾民自数千年来祖宗之遗传，即以受人鱼肉为天经地义，而‘权利’二字之识想，断绝于吾人脑质中者固已久矣。”①梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》第4册，第35-36页。

从对于 《新民说》的上述分析我们可以知道，梁启超虽然主张中西兼采，但是总体的倾向是贬低儒学，而褒扬西方的价值观念，也就是说他的“新民”的基础是以西方的价值观念来改造中国人。

不过，在一九一九年的欧游之后，梁启超的观点有了很大的变化。梁启超在游历刚刚结束第一次世界大战的欧洲的时候，发现欧洲人正在经历一种价值观矛盾，②20世纪20-30年代，欧洲流行一种有关没落和衰败的言论，其主要症候是（1）反历史主义；（2）体认非理性因素在历史中所扮角色的重新重视；（3）历史循环论的复活；（4）体认欧洲并不居于世界的中心，且处于文化没落的痛苦之中。很显然这种观点深深地影响到梁启超晚年的文化主张，使他更接近于折衷主义。见耿云志 《五四以后梁启超关于中国文化建设的思考》，李喜所主编：《梁启超与近代中国社会文化》，第240页。也就是当传统的价值观被否定的时候，人生的意义能否由科学方法来承担。“现今思想界最大的危机就在这一点。宗教和旧哲学既已被科学打得个旗靡帜乱，这位‘科学先生’便自当仁不让起来，要凭他的试验发明个宇宙新大原理。却是那大原理且不消说，敢是各科的小原理也是日新月异，今日认为真理，明日已成谬见。新权威到底树立不来，旧权威却是不可恢复了。所以全社会人心，都陷入怀疑沉闷畏惧之中，却好像失了罗针的海船遇着风雾，不知前途怎生好。”“一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍。我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠它向导，哪知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁，就是这位‘科学先生’。欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。”③胡适：《科学与人生观序》，张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，第11页，济南：山东人民出版社，1997。

如何解决这个问题，在文化上就是要对自己的文化传统存有敬意，并融合中西方文明。“我希望我们可爱的青年，第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意；第二步，要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相；第三步，要把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他扩充，叫人类的全体都得着他的好处。”④梁启超：《欧游心影录》，《饮冰室合集》第23册，第37、23-24页，北京：中华书局，1989。而第四步则是要把这个新文化系统向外扩充，使世界受益。

如何展开中西文化的互动：

（1）把西方的物质文明与东方的精神文明合而为一。

（2）将西方的个性解放和中国的人格修养融合起来，塑造新国民。

“国民树立的根本意义，在发展个性，《中庸》里头有句话说得最好：‘惟天下至诚能尽其性。’我们就借来起一个名叫‘尽性主义’。这尽性主义是要把各人的天赋良能，发挥到十分圆满。就私人而论，必须如此，这才不至成为天地间一赘瘤，人人可以自立，不必累人，也不必仰人鼻息；就社会国家而论，必须如此，然后人人各用其长，自动地创造进化，合起来便成强固的国家，进步的社会。”⑤梁启超：《欧游心影录》，《饮冰室合集》第23册，第37、23-24页，北京：中华书局，1989。

（3）自由竞争和“互助主义”的结合。

“中国社会制度颇有互助精神，竞争之说，素为中国人所不解，而互助西方人不甚了解。中国礼教及祖先崇拜，皆有一部分出于克己精神和牺牲精神者。中国人之特性可能抛弃个人享乐，而欧人则反之。夫以道德上而言，绝不能谓个人享乐主义为高，则中国人之所长，正在能维持社会的生存与增长……因此吾认为不必学他人之竞争主义，不如就固有之特性而修正扩充之也。”⑥梁启超：《在中国公学之演说》，《申报》1920年3月14日。

（4）民本主义和西方代议制的结合。

“其实自民本主义而言，中国人民向来有不愿政府干涉之心，亦殊合民本主义之精神。对于此种特性不可漠视，往者吾人徒作中央集权之迷梦，而忘却此种固有特性。须知集权与中国民性最不相容，强行之，其结果不生反动，必生变态，此所以吾人虽效法欧洲而不能成功者也。 ”①梁启超：《在中国公学之演说》，《申报》1920年3月14日。

对于儒家政治哲学部分，本书主要选择的是《先秦政治思想史》中的儒家部分。一九二二年春，梁启超应北京政法专门学校之请，讲授先秦政治思想史。同年秋天，他又在东南大学就同样主题授课，并形成了《先秦政治思想史》。这本著作是在欧游之后所作，与《新民说》相比，其基本立场发生了很大的变化。虽然梁启超的立场一直是中西兼采，但是如果说《新民说》主要是扬西抑中的话，《先秦政治思想史》则倾向于肯定中国传统政治思想中的合理部分。

最关键的变化我认为是对于制度移植和文化传统之间的关系有了全新的认识。他说：“盖现代社会，本由多世遗传共业所构成。此种共业之集结完成，半缘制度，半缘思想，而思想又为制度之源泉。过去思想，常以历史的无上权威无形中支配现代人，以形成所谓国民意识者。政治及其他一切设施，非通过国民意识之一关，断不能有效……近二十年来，我国人汲汲于移植欧洲政治制度，一制度不效，又顾而之他，若立宪，若共和，若联邦，若苏维埃……凡人所曾行者，几欲一一取而试验之。然而名实相缪，治丝愈棼，盖制度不植基于国民意识之上，譬犹掇邻圃之繁花，施吾家之老干，其不能荣育宜也。”②梁启超：《先秦政治思想史·序论》，第9页，天津：天津古籍出版社，2004。

梁启超对先秦政治哲学之博大持肯定态度，所以，对当时激烈的反传统思想有一定的批评。“今之少年，喜谤前辈。或摭拾欧美学说之一鳞一爪，以为抨击之资，动辄诬其祖，曰昔之人无闻知。嘻！何其伤于日月乎，多见其不自量也。 ”③丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，第974页，上海：上海人民出版社，1983。

不过梁启超并不认为先哲已经为我们现代人准备好了解决一切问题的方案，而应该“当时此地之人类善自为谋”。

对此他提出了当下政治问题的两大核心，即精神生活和物质生活之调和、个性与社会性之调和。

对于物质生活和精神生活的调和，梁启超认为，人类之所以高于禽兽是因为人有精神生活，但精神生活也是离不开物质生活的。他说近代欧美的学说，无论是持资本主义立场还是社会主义立场，都鼓励人们的物质欲望，从而忽视了精神的需求。然而墨家的自苦和道家的无欲，都不是解决问题的根本精神，要使物质问题不妨害精神生活之追求，那么如何使科学主义和儒家所主张的 “均安主义”相结合是时代的使命。

而关于个性与社会性问题，其实是个人与社会的关系问题，梁启超认为儒家的己欲立而立人、己欲达而达人是传统社会的合理生活，而墨家和法家那种个性被社会性说吞灭的学说是他所不赞成的。

然而，梁启超认为现代社会远比古代社会繁复，所以出现了许多大规模的社会组织，这样使个人显得十分渺小。虽然社会日趋扩大和复杂是一个不可逆转的趋势，且在国家主义和社会主义大为流行的当下，“如何而能使此日扩日复之社会，不变为机械的，是个性中心之人的社会，能与时势骈进而时时实现？此又吾侪对于本国乃至全人类之一大责任也”。④梁启超：《先秦政治思想史·结论》,第220页。

在《先秦政治思想史》的“前论”中，梁启超对中国政治思想的几个关键词做了梳理：

（1）天道：对于天道，梁启超认为中国人对于天的认识，由有意志的宗教意味的天抽象为哲学意味的天，并成为人类秩序的源头。“儒家之所谓礼，法家之所谓法，而其渊源则认为出于天，前此谓有一有感觉有情绪有意志之天直接指挥人事者，既而此感觉情绪意志，化成为人类生活之理法，名之曰天道，公认为政治所从出而应守。若此者，吾名之曰抽象的天意政治。”⑤梁启超：《先秦政治思想史》，第29页。

（2）民本：天道政治衍生出中国一个独特的政治名词——“天子”。但是天子为天的代理人，真正的监督权必须通过人民的好恶来实现。因此，“天子政治”在理论上却转变为“民本政治”，“所谓天者恰如立宪国无责任之君主；所谓天子者，这当然责任内阁之领袖。天子对天负责任，而实际上课其责任者则人民也”。①梁启超：《先秦政治思想史》， 第38、51、62、85、4、88页。不过梁启超也认识到，虽然先秦的政治哲学中十分重视民意，但是对于民意如何落实为一种真正的监督机制，却没有一套行之有效的办法。设若遇到恶贯满盈的暴君，只有“革命”一条路。

（3）家族本位：中国政治秉承亲亲尊尊的原则，因此，家族的因素在政治中占十分重要的地位，即所谓天下之本在国，国之本在家。而尊祖和敬天的观念结合，甚至将全人类也看作一个家族，即所谓四海一家。

（4）封建：“封建”一词，现在多有争议，梁启超认为中国的封建制度起自周公，即天子将周边的区域分封给亲族和有功之人，而中央则以朝觐、巡狩、会同等制度确认与各诸侯国之间的主从关系。梁启超说封建的最大功用是“分化”和“同化”，分化就是“将同一的精神及组织，分布于各地，使各因其环境以尽量的自由发展”。这样造成中国文化的多样化。而同化，就是“将许多异质的低度文化，醇化于一高度文化总体之中，以形成大民族意识”。②梁启超：《先秦政治思想史》，第38、51、62、85、4、88页。

（5）贵族、平民：梁启超认为中国以农业为本的经济状况使中国没有发育出欧洲那样的奴隶制度，而贵族制度在春秋后期也逐渐崩溃，原先的作为地位象征的君子和小人也转变为道德性的称号，所以形成了万民平等的民本社会。

（6）礼治、法治：梁启超认为中国的刑原先只是针对贵族团体之外的人，而后随贵族制度的崩溃而逐渐形成针对所有人的刑和律。然而，在春秋时期，这些刑和律，“以助成伦理的义务之实践为目的。其动机在教化，此实法律观念之一大进步也。尤当注意者，其所谓伦理，乃对等的而非片面的，父兄之于子弟，其道德责任，一如子弟之于父兄，此又法律平等之见端矣”。③梁启超：《先秦政治思想史》，第38、51、62、85、4、88页。只是到春秋末叶，才开始有成文法的颁布，并形成了持续不断的礼治法治之争。

在做了这些铺垫之后，梁启超开始分别论述儒道墨法诸家的政治思想。

儒家政治思想之根底当然是“仁”。前文已述，梁启超在《新民说》中对“仁”和“天下主义”都有所批评。而在这里，梁启超从“彼我相同”来解释仁，他发挥郑玄“仁者，相人偶也”的说法，指出：“二人以上相偶，始能形成人格之统一体，同在此统一体之中而彼我痛痒不相省，斯谓之不仁。反是斯谓仁”。④梁启超：《先秦政治思想史》，第38、51、62、85、4、88页。正因为如此，梁认为儒家舍人生哲学外无学问，舍人格主义外无人生哲学。

因人的同类意识而产生的同情心，其起点在人自身，并不断向家族、国家和天下万物扩展，最终发展成为天下意识。“中国人则自有文化以来，始终未尝认为国家为人类最高团体。其政治论常以全人类为其对象，故目的在平天下，而国家不过与家族同为组成‘天下’之一阶段。政治之为物，绝不认为专为全人类中某一区域某一部分人之利益而存在。其向外对抗之观念甚微薄，故向内之特别团结，亦不甚感其必要。就此点论，谓中国人不好组织国家也可，谓其不能组织国家亦可。无论为不好或不能，要之国家主义与吾人夙不相习，则甚章章也。”⑤所以说，“儒家之理想的政治，则欲人人将其同类意识扩充到极量，以完成所谓‘仁’的世界。此世界名之曰‘大同’”。⑥梁启超：《先秦政治思想史》，第38、51、62、85、4、88页。在游历了欧洲之后，梁启超感觉到国家主义的褊狭性，所以一反《新民说》中的国家主义立场，批评国家主义的褊狭而褒扬天下主义倡导合类相亲：

“儒家之政治思想，与今世欧美最流行之数种思想，乃全异其出发点。彼辈奖厉人情之析类而相嫉，吾侪利导人性之合类而相亲。彼辈所谓国家主义者，以极褊狭的爱国性为神圣，异国则视为异类。”⑦梁启超：《先秦政治思想史》，第87页。大同和小康也是康有为门派的政治思想基础。在1920年所作的《孔子传》中，梁启超就认为“大同说”是孔子政治思想的核心，而纲常伦理只是一个救敝补偏的措施。他甚至用现代政治的术语来解读大同和小康的区别：“第一，小康是阶级主义，大同是平等主义。第二，小康是私有主义，大同是互助主义。第三，小康是国家家族主义，大同是世界主义。”（见梁启超《儒家哲学》，上海：上海人民出版社，2009）这样导致驱使百姓以战争为光荣，鼓吹人与人之间的仇恨。而资本家也以极端的手段欺压劳工阶级。梁启超说以这样的政治原则是不可能引导社会健康发展的。

大同世界当然是人类理想之境地，而现实的世界肯定存在着众多的缺憾，因此需要有伦理。对于儒家的伦理梁启超所强调的是“正名”。所谓“正名”，就是要对自己所担负的责任和权利有所觉醒。比如，为人之父，就要知道作为父亲的责任和权利，否则便是名实不符。

梁启超将儒家的政治哲学名之为 “人治主义”和“礼治主义”。儒家政治哲学希望贤者居位，通过自身的榜样性力量来达成社会理想。所以儒家的政治似乎依赖于高位者的仁德，而如果不仁者居高位，则没有相应的措施来制约之。

对于儒家的人治主义，历史上或有法家式的严刑峻法来取代，或者是近代以来的 “多数人”的民主政治来限制权力。有趣的是，梁启超认为儒家的政治事实上正是在向民主政治发展的过程中。梁启超把他在《新民说》时期的“民德论”转用于此。他说：没有健全的人民是不可能有健全的政治的，只有养成多数人的政治道德、政治能力和政治习惯，那么理想的政治形态才可能真正建立。所以儒家倡导礼治主义，反对单纯依赖政治的制裁力，目的就是要培养国民的政治素质。据此，梁启超认为，儒家的人治主义，并不是说仅仅靠一两个圣贤就可以治理好社会，而是要通过化民成俗，自然而然地达成政治目的。“要而言之，儒家之言政治，其唯一目的与唯一手段，不外将国民人格提高。以目的言，则政治即道德，道德即政治。以手段言，则政治即教育，教育即政治。”①梁启超：《先秦政治思想史》，第101、106-107页。

梁启超还介绍了孟子和荀子的政治观念，特别是通过孟子来批评“功利主义”。他说，在儒家“正其谊不谋其利”这样的政治原则和欧美流行的以效率为目的之实用哲学之间，他毫不犹豫地支持儒家的立场。他还反对近代以来的权利观念：“质而言之，权利观念，全由彼我对抗而生，与通彼我之‘仁’的观念绝对不相容。而权利之为物，其本质含有无限的膨胀性，从无自认为满足之一日……置社会组织于此观念之上而能久安，未之前闻。欧洲论彼都现代文明之将灭亡，殆以此也。”②梁启超：《先秦政治思想史》，第101、106-107页。

虽然我们不能简单地把从《新民说》到《先秦政治思想史》的转变概括为从宪政民主的想法到传统儒家的回归，但是梁启超对于儒家政治的基本原则的认同和对曾经肯定过的国家主义和自由民权思想的批评则是显而易见的。

（二）儒家哲学

所谓儒家哲学，也就是说阐发儒家思想中的哲学意味。这是近代哲学学科传入中国之后的一个流行的做法。

一九二○年，梁启超在写《孔子》的时候说，《易》，是孔子哲理论的总汇；《春秋》，是孔子政治论的总汇。所以他是从《易》中去探讨孔子的本体论和方法论的。

梁启超说，欧美和印度的哲学乃至中国的宋明哲学，都喜欢研究宇宙本体的问题，但是独孔子说“神无方而易无体”。这里面梁启超将“无体”解释成“宇宙万物没有本体”，并开始发挥说：“‘易’就是‘变’，就是动。 一个‘逝’字，一个‘生’字，‘动’的原理都包尽。方生方逝，方逝方生；非逝不生，非生不逝。人身内血轮细胞乃至肌骨毛发日日逝、日日生，人心中的意识，前念逝后念生。孔子以为宇宙所以成立，就是在此。”③梁启超：《孔子》第四节《易体》，梁启超：《儒家哲学》， 第156-157、157页， 上海： 上海人民出版社，2009。在这里梁启超将《周易》的生生不息的生命力和变易的观念与柏格森的“生命哲学”进行了一些比附，并名之为“流动哲学”。这个不停变易的宇宙的内在动力就是阴阳两极的作用，人类的道德生活也源自于这阴阳、正反两极。“人类一切道德，或是为增进全体利益之用，或是为发达个性之用，总不出‘人’‘我’两途，所以叫做仁义。然而人我两观念，亦实由正负而来。人即我之正，我即人之负。非将我推验去现不出人相，非把人的属性说明，现不出我相。所以人我原只是正负两面。《易经》的要旨，说这两种力互相吸引，互相排拒，宇宙间一切物象事象，都从此发生。”④梁启超：《孔子》第四节《易体》，梁启超：《儒家哲学》， 第156-157、157页， 上海： 上海人民出版社，2009。

但梁启超并没有将柏格森生命哲学中的非理性主义也同样吸收过来，转而又开始讨论《周易》的方法论是“归纳”和“数理哲学”，全然不顾生命哲学本来就是对理性主义的一种尖锐的挑战。

他说《系辞》中“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”等关于“故”的含义就是必然的道德，也就是“有物有则”，即事物本身的法则的意思。所以世间万事虽是繁杂，但因为有法则，实际上也是极简易。所以郑玄说“易”字有三个含义：变易、简易、不易。

那么如何从繁杂中求得简易，所用的方法是“能近取譬”，梁启超说这是归纳法。这样非理性的生命哲学和数理哲学在梁启超这里得到了共生。

梁启超对于儒家哲学比较系统的论述见于他的讲演录《儒家哲学》中。

在一九二六年秋季开始的新学年中，梁启超在清华讲授了“历史研究法”与“儒家哲学”两门课，另外又在燕京大学以 “古书真伪及其年代”为题作专门讲演。这个时候，梁启超进一步认识到儒家哲学与西方哲学之间的差别，试图从儒学本来的特性来阐述儒家思想的内涵。他说：儒家所关注的主要是与人生有关的问题，“人之所以为人，及人与人的关系”，所以“概括起来，其用功所在，可以《论语》‘修己安人’一语括之。其学问最高目的，可以《庄子》‘内圣外王’一语括之。做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王。至于条理次第，以《大学》上说得最简明。《大学》所谓‘格物致知诚意正心修身’，就是修己及内圣的功夫；所谓‘齐家治国平天下’，就是安人及外王的功夫”。①梁启超：《儒家哲学》，第34、39页，上海：上海人民出版社，2009。

儒家哲学这样的特征让梁启超觉得用哲学来名之，不如用道学贴切，但是因为“道学”在历史上曾特指程朱学派，所以他又觉得“道术”更为合适，道是讲道本身，术是讲如何去做，梁说只是因为大家习惯了，所以仍然采用 “儒家哲学”的名称。

那么，为什么要开设这样的课程呢？梁启超说目的是要辩驳当时流行的五种对儒家的偏见：

（1）对于极端的反儒家的观念，梁启超认为中国文化虽然丰富多彩，但是儒家思想可以说是中国文化的核心部分，如果专打孔家店，要把线装书抛在茅厕里三千年，那么中国文化便没有什么内容了。

（2）梁启超从文化的时代性和超时代性层面反驳将儒家哲学看作是“过去”和“旧”的学问的看法。梁认为文化中有一些内容可能因为外在环境的变迁而不再适用于当下的时代，但是也有一些内容则是完全超时代的。具体就儒家来说，外王部分，含有时代性居多，但是“内圣的全部、外王的一小部分，绝对不含时代性。如智仁勇三者，为天下之达德，不论在何时何国何派，都是适用的”。②梁启超：《儒家哲学》，第34、39页，上海：上海人民出版社，2009。

（3）针对一些人将儒家看作是贵族的而非平民的、个人的而非社会的，梁启超认为，文化的平等虽然是理想，但还很遥远，而且不能以普及程度之难易来衡量文化之价值。

儒家道术注重士大夫个人的修养，但这些人作为社会榜样人物，可以最大范围地影响到别人。

（4）有人说儒家哲学是拥护专制的学问，奴辱人民的学问。梁反驳说历代的帝王假借儒家的招牌，来实行专制的确存在。但历史上最具有反抗精神的也是儒学大师，孔孟固不必论，汉代的党锢传和宋代的二程朱熹，均是以道抗势的例证。

（5）梁启超反对有人以提倡科学的目的而将儒学列为“玄学”，他说儒家向来注重现实，与科学不但不相悖，而且特别富有科学精神。

在如何研究儒家哲学的问题上，梁启超重申了他所一贯坚持的“三重研究法”，即问题研究法、时代研究法、宗派研究法。

所谓问题研究法就是把哲学中的主要问题提炼出来，加以分析讨论，好处是对于特定的问题有系统的了解，短处是会把问题孤立化，因为不同哲学议题之间是密切相关的。

时代研究法，顾名思义就是看各代学说的形成、发展、变迁。长处是对学术发展的脉络有全面的了解，而短处是把各家关于几个重要问题的答案截为数段，使问题的脉络不够连贯。

宗派研究法，其实也就是现在所说的学派研究法。这样的方法，长处在于把各学派的起源、变迁、继承、演化和影响，描述得详尽完备，但学派之间的关系会被忽视。

由此，梁启超认为，这三种研究方法各有长处和短处，最好是要相辅相成。除此之外，梁启超还认为，因为儒家的思想是在与道家、墨家、法家等诸子百家互相争鸣并与外来的佛教相互影响中发展出来的，虽然势力最大，却不能不注意到它们之间的冲突和交融。

梁启超还特别提到儒家思想与中国社会的关系。中国社会风俗和法律均受儒家影响至深，了解社会风俗的变化，也可从另一个侧面了解儒家的发展。同时，对于晚近传入的基督教和西方的政治、哲学理论也要仔细分析。真可谓是面面俱到。

梁启超在《儒家哲学》的讲演中，先是描述了儒家发展的历史。对于儒家历史的描述一直是见仁见智，特别是现代新儒家确立以心性之学为道统的第三期发展说出来之后，关于儒学发展的阶段的讨论，成为学术界关注的重点。

梁启超对于儒家发展历史的描述，并无专门的说法，而是根据历史的发展逐步展开。其可注意点有三：

注意经学和哲学的结合、儒学与别的学派的结合。

先秦和清代详细，而别的时代相对简略。可能是因为梁启超写过《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》，他对清代儒学的发展脉络描述尤为详细。

不仅顾及儒学史上的关键人物，也关注到对儒学发展有重大意义的别的学派的人物。比如魏晋时期，他提到陶渊明、潘尼和顾荣，并提到他们的思想意义。

在《儒家哲学》的讲演中，梁启超还对儒家哲学的三个重要①在《孔子》中，梁启超对孔子思想的关键问题也做了概括，其中包括：学、一贯、忠恕、仁、君子、礼、乐、名、性命、鬼神、祭祀等。 梁启超：《孔子》，《儒家哲学》，第128-194页，上海：上海人民出版社，2009。问题进行了讨论。其中有：性善恶的问题、天命问题和心体的问题，可以看出他认为这些问题是儒家哲学最为关键的。在讨论中梁启超主要是对这三个问题的发展线索进行了梳理，其中心体问题主要是针对人心认识外部思想的可能性的知识论议题，还有人性修养方面的道德伦理议题，只是这个心体的提法并不如后来牟宗三的明确和精致。

（三）梁启超和孔教运动

儒学一直主张以其价值的普适性来吸引“化外之民”，而不是主动地传播。但在康有为的宗教家的气质和晚清浓厚的佛学气氛之下,梁启超说他与其他万木草堂的学生都有浓厚的传教兴趣和责任感。梁在一则回忆中说他在万木草堂读书的时候，有模仿别教行传教之事的计划，还因为觉得自己的所学不足以解决自己思想上的一些问题，曾经想进山修炼一段时间，以便出来之后传教。“视一切事，无所谓成，无所谓败，此事弟子亦知之，然同学人才太少，未能广布长舌也。如此则于成败之间，不能无芥蒂焉矣。尚有一法于此，我辈以教为主，国之存亡于教无与，或一切不问，专以讲学授徒为事，俟吾党俱有成就之后，乃始出而传教，是亦一道也。弟子自思所学未足，大有入山数年之志，但一切已办之事，又未能抛撇耳。近学算读史，又读内典（读《小乘经》得旧教颇多，又读律论），所见似畴昔有进，皈依佛法，甚至窃见吾教太平大同之学，皆婆罗旧教所有佛吐弃不屑道者，觉平生所学失凭依，奈何？属劝长者勿行，某亦以为然。然某于西行之说，颇主张者，某意以为长者当与世相绝。但率数弟子以著书为事，此外复有数人在外间说世间法，此乃第一要事。”最初的模仿对象有明显的佛教痕迹，而且对“救国”和“救世”之间作了分疏：“某昔在馆亦曾发此论，谓吾党志士皆须入山数年，方可出世。而君勉诸人大笑之……不知我辈宗旨乃传教也，非为政也；乃救地球及无量世界众生也。非救一国也，一国之亡于我何焉？”②丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，第58、59页，上海：上海人民出版社，1983。这显然是受到康有为早年所主张的“平等共同”的“人类公理”的影响。

梁启超与孔教运动之间的关系是很复杂的，在万木草堂时期及保教运动之前，梁还是比较积极地支持康有为的孔教思路，即以孔教的方式来实现“保国”、“保种”的目标，甚至认为，保教比保国要更重要一些。按张灏的分析，梁启超对于保教的动机可能是看到了西方的宗教对西方社会所起的规范和整合作用，但更关键的是他看到了中国在面对西方挑战的时候，所需要的文化认同的力量。

凭借其明快的文采和很强的组织能力，梁启超使康有为的孔教思路得到了广泛的传播。“梁发起的传教运动，不止在一个地方表达他要求维护文化认同的愿望。这种特点也反映在他将中国文化传统作为一个整体加以肯定以与西方相对抗上。在有关道德价值观和社会政治思想方面，梁在理智上仍相当程度地认同中国文化遗产；但他所肯定的中学，似乎经常远远超出他真正理智地评价为正确的东西。”①张灏：《梁启超与中国思想的过渡烈士精神与批判意识》，第79-80页，北京：新星出版社，2007。因此他需要在中国与西方的价值观念之间做许多比附性的类比。到十九世纪末二十世纪初，可能是受到了严复和黄遵宪等人的影响，梁启超开始怀疑建立孔教与政治改良之间的一致性，也怀疑将儒家教会化对社会道德建设所能产生的影响。一八九七年间严复和梁启超曾多次通信讨论变法和孔教的事宜，他在给严复的信中描述了自己从严复的立场中所感受到的“保教”活动所存在的内在矛盾，进而完全改变了自己的立场。“来书又谓教不可保，而亦不必保，又曰保教而进，则又非所保之本教矣。读至此，则据案狂叫语人曰：不意数千年闷葫芦，被此老一言揭破，不服先生之能言，而服先生之敢言之也。”②梁启超：《与严幼陵先生书》，丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，第76页，上海：上海人民出版社，1983。

一八九八年六月三、四日和七、八日，严复连续在《国闻报》发表《有如三保》和《保教余义》二文，阐述他对孔教运动的看法。在《有如三保》一文中，严复说：“今日更有可怪者，是一种自鸣孔教之人，其持孔教也，大抵于（与）耶稣、谟罕争衡，以逞一时之意气门户而已。”③严复：《有如三保》，王栻编：《严复集》第1册，第82页，北京：中华书局，1986。他说，教之保最关键在行动而不是口号，现在的国民一方面并没有遵循孔教的道理，另一方面，孔教也并不执著于具体的国家和民族，因此，保教与保国和保种之间没有关系。

在《保教余义》一文中，严复认为中国人所信奉的是佛教和土教（地方性宗教），而“孔教之高处，在于不设鬼神，不谈格致，专明人事，平实易行。而《大易》则有费拉索非之学，《春秋》则有大同之学。苟得其绪，并非附会，此孔教之所以不可破坏也。然孔子虽真，而支那民智未开，与此教不合。虽国家奉此以为国教，而庶民实未归此教也”。④严复：《保教余义》，王栻编：《严复集》第1册，第85页，北京：中华书局，1986。

从一九○二年之后，梁启超在孔教问题上完全和康有为分道扬镳，“启超自三十 （一九○二年）以后，已绝口不谈伪经，亦不甚谈改制。而其师康有为大倡设孔教会定国教祀天配孔诸义，国中附和不乏。启超不谓然，屡起而驳之”。他的这种改变的重要原因是因为他反对西学中源或者什么事都采用“我注六经”的办法。“此诸论者，虽专为一问而发，然启超对于我国旧思想之总批判及其所认为今后新思想发展应遵之途径，皆略见焉。中国思想之痼疾，确在‘好依傍’与‘名实混淆’。若援佛入儒也，若好造伪书也，皆本原于此等精神。以清儒论，颜元几于墨矣，而必自谓出孔子；戴震全属西洋思想，而必自谓出孔子；康有为之大同，空前创获，而自谓出孔子，及至孔子之改制，何为必托古，诸子何为皆托古，则亦依傍混淆也已。此病根不拔，则思想终无独立自由之望，启超盖于此三致意焉。然持论既屡与其师傅不合，康梁学派遂分。”⑤丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，第279页，上海：上海人民出版社，1983。

一九○二年他还写了著名的长文 《保教非所以尊孔论》，首先强调该文的观点与自己以前的观点相反，所以要进行自我批判。对自己的立场做了系统的分析。“至倡保教之议者，其所蔽有数端：一曰不知孔子之真相，二曰不知宗教之界说，三曰不知今后宗教势力之迁移，四曰不知列国政治与宗教之关系。今试一一条论之。”

他认为孔子是哲学家、教育家、政治家，而不是宗教家，所以保孔教则成为无目标的运动。

孔子者哲学家、经世家、教育家，而非宗教家也。西人常以孔子与梭格拉底并称，而不以之与释迦、耶稣、摩诃末并称，诚得其真也。夫不为宗教家，何损于孔子！孔子曰：“未能事人，焉能事鬼；未知生，焉知死。”“子不语怪力乱神。”盖孔子立教之根柢，全与西方教主不同。吾非必欲抑群教以扬孔子，但孔教虽能有他教之势力，而亦不至有他教之流弊也。

然则以吾中国人物论之，若张道陵（即今所谓张天师之初祖也。）可谓之宗教家，若袁了凡（专提倡《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》者）可谓之宗教家，（宗教有大小，有善恶。埃及之拜物教，波斯之拜火教，可谓之宗教，则张、袁不可不谓之宗教。）而孔子则不可谓之宗教家。宗教之性质，如是如是。

持保教论者，辄欲设教会，立教堂，定礼拜之仪式，著信仰之规条，事事摹仿佛、耶，惟恐不肖。此靡论其不能成也，即使能之，而诬孔子不已甚耶！孔子未尝如耶稣之自号化身帝子，孔子未尝如佛之自称统属天龙，孔子未尝使人于吾言之外皆不可信，于吾教之外皆不可从。孔子，人也，先圣也，先师也，非天也，非鬼也，非神也。强孔子以学佛、耶，以是云保，则所保者必非孔教矣。无他，误解宗教之界说，而艳羡人以忘我本来也。①梁启超：《保教非所以尊孔论》，庞朴等编：《先秦儒学研究》，第72、74、75、78页，武汉：湖北教育出版社，2003。

梁启超运用当时流行的进化论观点认为宗教是一种趋于衰落的文化，因此效仿西方宗教模式来建立孔教，是一种东施效颦的行为。况且，宗教之传入，均会像佛教和其他宗教一样，被容纳进中国文化中。而近代教案的产生，完全是基于侵略，不是建立孔教会所能解决的。

梁启超进而认为宗教和政治分属不同的领域，而信教自由更是近代文明的重要成果和儒家思想的优越性之所在，而“今之持保教论者，其力固不能使自今以往，耶教不入中国。昔犹孔自孔，耶自耶，各行其自由，耦俱而无猜，无端而画鸿沟焉，树门墙焉，两者日相水火，而教争乃起，而政争亦将随之而起。是为国民分裂之厉阶也。言保教者不可不深长思也”。②梁启超：《保教非所以尊孔论》，庞朴等编：《先秦儒学研究》，第72、74、75、78页，武汉：湖北教育出版社，2003。梁启超指出保教最大的问题是束缚国民的思想，“自汉以来，号称行孔子教二千余年于兹矣，百皆持所谓表章某某、罢黜某某者，以为一贯之精神，故正学异端有争，今学古学有争。言考据则争师法，言性理则争道统，各自以为孔教，而排斥他人以为非孔教，于是孔教之范围益日缩日小”。③梁启超：《保教非所以尊孔论》，庞朴等编：《先秦儒学研究》，第72、74、75、78页，武汉：湖北教育出版社，2003。而现在又将西方传入的新学比附在孔子头上，其实是对孔子的诬蔑，同时又阻碍了人们的思想自由之路。

梁启超认为文明进化导致仪式的衰亡是“天演之公理”，而孔子的思想因为关注人的伦理和教育，所以是越来越重要，因此不但不会灭亡，还会随着社会的进步而发展。所以孔子应广泛地吸收佛教和基督教的精神。“故如佛教之博爱也，大无畏也，勘破生死也，普度众生也，耶教之平等也，视敌如友也，杀身为民也，此其义虽孔教固有之，吾采其尤博深切明者以相发明。”④梁启超：《保教非所以尊孔论》，庞朴等编：《先秦儒学研究》，第72、74、75、78页，武汉：湖北教育出版社，2003。

梁启超说他自己由一个孔教运动的支持者到反对者，完全是因为爱自由、爱真理胜过爱老师，所以即使受老师批评也不会改变自己的立场。他还专门写信给康有为来解释他自己的想法。

至于保教一事，弟子亦实见保之之无谓。先生谓巴拏马、星加坡各埠今方兴起，而弟子摧其萌蘖。今所欲办者，如巴星各埠所办，果有益于事否乎？他地吾不敢知，横滨一埠则戊己庚辛四年皆庆诞，每年费二千余金，试问于孔教有何影响？于大局有何关系？徒为虚文浪费金钱而已。诚不如以之投诸学校之为妙矣。今星加坡集捐二十余万，建一孔子庙，弟子闻之实深惜之。窃谓此等款项，若以投之他种公共事业，无论何事，皆胜多多矣。

至先生谓各国皆以保教，而教强国强。以弟子观之，则正相反。保教而教强，固有之矣，然教强非国之利也。欧洲拉丁民族保教力最强，而人皆退化，国皆日衰，西班牙、葡萄牙、意大利是也。条顿民族如英、美、德各国，皆政教分离，而国乃强。今欧洲之言保教者，皆下愚之人耳，或凭借教令为衣食者耳。实则耶教今日亦何尝能强，其澌灭可立而待矣。哲学家攻之，格致学家攻之，身无完肤，屡变其说，以趋时势，仅延残喘，穷遁狼狈之状，可笑已甚，我何必更尤而效之。且弟子实见夫欧洲所以有今日者，皆由脱教主之羁轭得来，盖非是则思想不自由，而民智终不得开也。倍根、笛卡儿、赫胥黎、达尔文、斯宾塞等，轰轰大名，皆以攻耶苏教著也，而其大有造于欧洲，实亦不可诬也。

弟子以为欲救今日之中国，莫急于以新学说变其思想（欧洲之兴全在此），然初时不可不有所破坏。孔学之不适合新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南辕也。先生所示自由服从二义，弟子以为行事当兼二者，而思想则惟有自由耳。思想不自由，民智更无进步之望矣。先生谓弟子故为立异，以避服从之义，实则不然也，其有所见，自认为如此，然后有利益于国民，则固不可为违心之论也。故先生以其所见之谬而教诲之，则弟子所乐受，而相与明辨，若谓有心立异，则不敢受也。弟子意欲以抉破罗网，造出新思想自任，故极思冲决此范围，明知非中正之言，然今后必有起而矫之者，矫之而适得其正，则道进矣。即如日本当明治初元，亦以破坏为事，至近年然后保存国粹之议起。国粹说在今日固大善，然使二十年前而昌之，则民智终不可得而开而已。此意弟子怀之数年，前在庇能时与先生言之，先生所面责者，当时虽无以难，而此志今不能改也……至谓弟子从耶教，实则不然。耶教之不宜今日也尤甚，孔教且不欲保，何况于耶？请先生勿过虑也。①丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，第277-278页，上海：上海人民出版社，1983。

梁启超的尊孔而“不保教”的立场，即使在民国建立后也没有根本的变化，如一九一五年十二月，发表《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》，说“盖中国文明，实可谓以孔子为之代表……吾国民二千年来所以能抟控为一体，而维持于不敝，实赖孔子为无形之枢轴”。所以“诚欲昌孔子教旨，其第一义当忠实于孔，直绎其言，无所减加，万不可横己见、杂他说以乱其真，然后择其言之切实而适于今世之用者，理其系统而发挥光大之，则吾侪诵法孔子之天职焉矣”。②梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》，庞朴等编：《先秦儒家研究》，第80、81页。但是他还是反对康有为和孔教会的教会化主张：“则自海通以来，见夫世界诸宗多有教会，党徒传播，其道乃昌，欲仿效之以相拒圉，于是倡教部之制，议配天之祀，其卫道之心良苦，其仪式结集，且大有异于昔儒之所为。吾以为此又欲推挹孔子以与基督摩诃争席，其蔽抑更甚也。”③梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》，庞朴等编：《先秦儒家研究》，第80、81页。他认为教会的产生是历史形成的，不能依靠人的力量来特意设立，因为这样做不可能使孔子真正获得人心。所以梁启超并没有积极地参与发起孔教会，而是由他的同门陈焕章和麦孟华等人来操办。但是一九一三年孔教会在宪法修订过程中所提出的 “立孔教为国教”的请愿书，作为进步党主要人物的他就是主要的发起者，他也参加了孔教会在北京的一些活动。

干春松，中国人民大学哲学院教授。