【内容摘要】鉴于民神杂糅带来的弊端，帝颛顼通过“绝地天通”将天地交通的权力垄断集中，一方面固然消除了“民渎齐盟，无有严威”的弊端，但王权的膨胀却易导致对民生的忽略。周公的“天命观”对于颛顼“绝地天通”观念乃是一个修正，一方面延续了对天地交通权力集中的观念，另外一方面又将民意视为天命对王权加以限制。这一修正对中国传统文化中的民本思想有着至关重要的影响。

【关 键 词】周公；天命观；绝地天通；民本。

【作者简介】龚传星，四川大学历史文化学院古籍所2008级博士研究生，研究方向：中国儒家思想。

一、权力集中——颛顼“绝地天通”观念的实质

回顾整个中国观念史，“绝地天通”无疑是中国观念史上的大事[1]。当然面对这个判断，我们不会很安然地接受它而是首先要问的是它到底是一件什么样的大事？又何以成为大事？这样的问题无疑会把我们带回到这个时期，去关注这个事情。

但当我们回顾此大事时，很遗憾地发现作为中国观念史上的一件大事之“大”不相对应的却是有关此事资料非常有限。最早记载这个事情的是《尚书·吕刑》[2]：

苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格[3]。

对于“绝地天通”，《尚书·孔氏传》解释为：

帝命羲、和，世掌天、地、四时之官，使人、神不扰，各得其序，是谓“绝地天通”[4]。

而详细进行阐释的则是《国语》：

昭王问于观射父曰：“《周书》所谓‘重、黎寔使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”

对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈；而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出；而心率旧典者，为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德。尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之，以至于夏、商。故重、黎氏，世叙天地而别其分主者也。其在周，程伯休父，其后也；当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：‘重寔上天，黎寔下地。遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？”[5]

远古之世，民神不杂，即神、民是判分的。这种判分的表现是“于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎”。此乃是一种秩序的判分，天、地、神、民不相淆乱，各司其职。而结果则是“故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮”。

考虑到此事件乃是帝颛顼时期发生的，且帝颛顼的主要事迹就是主导了此事的发生，那么考察帝颛顼“命重黎绝地天通”的原因则是必要的。改变某一规则的唯一的理由，是这一规则不能做到“与世偕行”（《周易·乾·文言》）。《周易·益·彖》：“凡益之道，与时偕行。”反之，则为“不益”，即是弊。规则不适应时代发展，我们认为规则有弊端。

少皞时期民神杂糅带来的弊端，具体表现则是“夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为”。从这些表现来看，这个时期完全是一个淆乱的时期，天、地、神、民都不在其位。观射父使用的“不可方物”一词极为到位地呈现出了这个时期的观念状况。方，分也。不可方物，即是没有分别相。“民渎齐盟，无有严威”，尤其引人注目。不可否认在人类之初，对于自然界是无奈的。正是这种无奈，人类极容易的认定自然界中具体事物背后有着一超自然的力量存在，对于超自然力量的崇拜也就产生最初的宗教信仰，这就是原始宗教。而当时的社会条件，宗教信仰并没有由少数人主导，即没有专业化。这必然导致“夫人作享，家为巫史”的局面发生。但随着人类社会的进一步发展，特别是部落、部落联盟的发展，社会秩序的问题就出来了：民则。社会组织的发展，必然要求社会权力的集中，但“民神杂糅”并不利于权力的集中，所谓“神狎民则”即是言此。徐旭生先生有一个很到位的说明：

人数一多，就有人杂言庞，使社会有无所适从的危险。所以，当这个时候，“技术人才”的巫不妨多，而传达或翻译大神意思的巫最好之后一个[6]。

一方面是社会秩序的需要，另一方面也的确造成了经济上的匮乏，“民匮于祀，而不知其福”。《韩非子·扬权》云：“道者，下周于事，因稽用而命，与时生死。”王先慎集解曰：“时可废则废，时可兴则兴。”这样帝颛顼命“重黎绝地天通”亦属必然了。而此事对于政治秩序的影响尤大。杨向奎在谈到“绝地天通”的时候认为：“那就是说，人向天有什么请求向黎去说, 黎再通过重向天请求, 这样是巫的职责专业化, 此后平民再不能直接和上帝交通, 王也不兼神的职务了。”[7]

在“人神杂糅”时期，人们的观念架构是：天<=>民（包括王），即“人人作亨”，人人皆可通天。而“绝地天通”之后则变为：天<=>王=>民。表面上的专业化，实际则体现了政治权力的集中。“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”，无论是黎还是重，都是王（颛顼）任命的。正如张光直所说：“古代，任何人都可以借助巫的帮助与天相通。自天地交通断绝之后，只有控制着沟通手段的人才握有统治的知识，即权力。”[8]

这样优异处是显然的，在少数人的主导下可以集中优势资源处置部落内部事务以及部落之间事务，避免了“民神杂糅”之下的无所适从。

从人人皆可通天，只有王才可通天，而其他人是没有这个权力的，尽管也有很多巫存在，但这些巫是“技术人才”，真正传递上天意思的只有王，这实际上指向的是王权的合法性[9]。太史公云：“自古受命而王，王者之兴何尝不以卜筮决于天命哉。”（《史记·日者列传》）又云：“自古圣王建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善。”（《史记·龟策列传》）这个王权合法性设置显然赋予了“王”处置地上所有事物的权力，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》）。不可否认，在“绝地天通”之后王权并没有过多的被滥用，但这并不是乐观的理由，事实上王权的绝对膨胀必然会导致罔顾民生的事情发生。有鉴于此，在这种适当时候必须切断天与地之间最后的直接联系：王与天直接沟通的权力。而周灭商恰恰为此事情的发生提供了时机，在理论上完成此事情的正是周公。

由于“绝地天通”既是一宗教事件又是一政治事件，两者是一而二、二而一的关系，在论述周公进一步“绝地天通”之前需对此有一说明。

徐旭生先生说：“帝颛顼特别重要，是因为他在宗教进化方面有特别重大的作用。”[10]而“帝颛顼的主要事迹是‘命重黎绝地天通”[11]，他认为，“绝地天通”乃是一宗教事件。而杨向奎先生则更倾向是一政治事件，即标示着政治权力的集中。张荣明先生在论及此的时候则认定为“政治宗教”事件：“我认为，‘绝地天通标示着中国上古政治宗教的创立，其主要意义在于创立政治宗教新秩序。这一政治宗教秩序反映在政治信仰体现、权力体系、祭祀制度、组织制度等诸多方面，只不过受早期文明水平的制约，留给我们可资研究的文献资料不足以全面地反映出这一政治宗教变革的细节罢了”[12]。徐先生和杨先生的研究似乎给人以这样的印象：在上古时期，宗教与政治是有分界的，而张先生的研究亦是谈宗教，只不过谈的是政治宗教。

然而，帝颛顼并非言明这次事件是政治事件还是宗教事件。事实上，如果回到帝颛顼的时代，就会发现很难说是宗教事件抑或是政治事件，因为那个时代是政教为一的时代。

杨阳先生在谈及“绝地天通”的时候认为：在颛顼时，联合体以政治权力的强制性整合了分散的巫教权力，让南正重负责与天沟通，火正黎负责民事政务，从而巫教权力与政治权力开始由最高首领所掌握[13]。

这个时候的颛顼就垄断了沟通天地的权力，在他那里无所谓宗教亦无所谓政治，两者是一回事。正如陈梦家先生说的那样：“王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”[14]

这种王者对宗教、政治权力的垄断自然会使社会在相当长的时间内得以在一秩序保证，且天对于王者的庇护是无条件的，但随着人们对自然的改造逐步展开，人的个体自身的价值也逐渐被发现，这就会迫使王者不仅要考虑到“天”（在殷商时期被称为“帝”）的意思表示，也要照顾到人数众多的“民”对自身价值的关注。《汤誓》：“我后不恤我众，舍我墙事而割正夏。”蔡沈对于此句的解释是：“亳邑之民安于汤之德政，桀之虐焰所不及，故不知夏氏之罪，而惮伐桀之劳，反谓汤不恤亳邑之众。”[15]这是商汤灭夏桀时众人对商汤的谈话，即众人以为商汤灭夏桀会荒废农事，是不体恤民众的行为，商汤对此做出了解释。与商汤解释的内容与解释本身而言，解释本身很值得玩味。面对疑问，商汤感觉有必要做出解释，这就表明商汤照顾到了亳邑之民的担心。并且商汤认为，“夏王率遏众力，率割夏邑”，即夏桀盘剥人民，虚耗民力，这恰恰是夏桀的罪责之所在。《盘庚中》言：“罔不惟民之承。”蔡沈对此句的解释是：“无不惟民之敬。”[16]盘庚认为以往商之诸王都要承安其民，而不是只对上天负责，还要对民有所敬。敬，即意味着民之地位开始凸显。民之地位提升是缓慢的，且没有为理论上的说明。真正使得民之地位在理论上得以说明的是周公。他修正了原来的天<=>王=>民的观念架构，构建了新的天命观的架构，彻底断绝天地之间的沟通，把“民”纳入了新的架构中。

二、民意彰显——周公“天命观”对于颛顼“绝地天通”观念修正

李广友先生曾对天命观念和天命观做出了区分：“天命观念多以零散、含混的方式附着于其他载体（如原始人遗迹、历史传说等），而天命观则是天命观念进一步发展的产物，是天命观念的系统形式。”[17]依据这个区分，周公的天命观乃是周公对周初人们的天命观念进行了重新思考之后系统化、理论化的结果。

首先周公并没有脱离殷末周初人们的天命观影响，即周公的天命观中亦有人格神的信仰。《金縢》记载：

既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：“我其为王穆卜。”周公曰：“未可以戚我先王？”公乃自以为功，为三坛同墠。为坛于南方，北面，周公立焉。植璧秉珪，乃告太王、王季、文王。

史乃册，祝曰：“惟尔元孙某，遘厉虐疾。若尔三王是有丕子之责于天，以旦代某之身。予仁若考能，多材多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于下地。四方之民罔不祗畏。呜呼！无坠天之降宝命，我先王亦永有依归。今我即命于元龟，尔之许我，我其以璧与珪归俟尔命；尔不许我，我乃屏璧与珪。”

从这则材料可知，周公有着明确的人格神的信仰，而且周公本身在这里就是一个巫的角色。那么什么是“巫”呢？我们现在谈论的“巫”是否就是“巫”的原意？《说文》解释：“巫，祝也，能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形，与工同义。古者巫咸初作巫。凡巫之属皆从巫。，古文巫。”从许慎的记载来看，巫就是用歌舞来事神的人。这样的解释的确符合我们日常关于巫婆神汉的想法，他们个个都宣称自己能够通神，而且有一整套的仪式来通神。但是这就能说明“巫”的本来面目如此么？

在李零的《中国方术考续》[18]里有一篇《先秦两汉文字史料中的“巫”》的文章，通过对巫的甲骨文考察，认为中国古文中的“巫”字早期是很像十字交叉而以横竖加四方，表示方向。他以殷墟卜辞中的“巫”字为例，指出西周文字中的“巫”字和“筮”字就是这样写的，这种写法与《说文》里的小篆略有不同。甲骨文是我们目前所能见到的最早的古汉字，因此从卜辞里出现的巫或许我们能够得出巫的本来意义。李零指出，唐兰先生首先从甲骨文中认出“巫”字，这已经得到公认，因此卜辞里有“巫”字也没有问题。在文中关于卜辞中“巫”的讨论中，他引证了诸多资料，指出巫在卜辞中的用法：指人名，咸戊；指祭祀有关的方向之祭；指以巫为职业的人；以巫为牲，即把“巫”用作祭祀用的牺牲；其他。在这几种意义里面，关于人名以及职业显然是后来出现的，因为只有先出现某种行为，才能出现以这种行为为职业的人，这种以巫为职业的人才被称为“巫”，成为人名。而且，从音韵上看，巫字的上古音是明母鱼部字，“方”字是上古音帮母阳部字，读音非常接近（明、帮发音部位相同，属于同一声纽；鱼、阳属于同一韵系的阴阳对转）。古字，音相同或相近的往往在字义上有着很密切的联系。因此，巫的原义可以认定为与方向有关系。陈梦家曾猜测，“巫帝”之“巫”像“四方之形”，若为动词，则与“方帝”相似。换句话说，巫在原义上就是一种祭祀的行为，后来才发展成为一种职业的称谓。从《金縢》的记载“为三坛同墠。为坛于南方，北面，周公立焉。植璧秉珪乃告太王、王季、文王”来看，周公所行为乃是祭祀，又不是一般的祭祀，而是同先王进行交流的祭祀，而这种祭祀正是巫所从事的。

从表面上看祭祀的对象乃是死去的周先王：太王、王季、文王，实际上还有更高一层的对象：天。死去的先王乃是天之宾，即其职责是侍奉天，周王欲与天进行沟通必须通过先王才可以。周公的对天的信仰乃是延续了殷商之对帝的崇拜，同殷商信仰之上帝一样，天亦能降下灾祸或者赐福，只不过“天”取代了“帝”的位置而已。徐复观先生说：“周初的天、帝、天命等观念都属于殷文化的系统。”[19]此言甚是。傅斯年先生言：“周人袭用殷商之文化，则并其宗教亦袭用之，并其宗神系统中之最上一位曰‘上帝者矣袭用之。”[20]蒲慕州先生一方注意到了周人宗教与殷商之宗教的一致处，更是指出了其不同点：周原甲骨文中所见周初之宗教信仰形态基本上与商代相同，但是周代金文以及流传后世之周初文献却显现出一种不同的面貌。商王室所信仰的上帝或者帝的主要性格为自然之天，似乎亦不为殷人所信仰的诸神祗中重要的一员，但周人在克商之后，为了要给周人代商的事实得到政治上的合法性与宗教上的合理性，逐渐将天或者上帝的地位，提升到一个具有道德判断意志的对人间世事的最高仲裁者，因此有所谓“天命靡常”的说法，上帝不再是无目的地将灾赐福，而是有选择地，有目的地施行其大能力[21]。

“帝”置换为“天”，这仅仅是一个称谓上的变化，并不能说明什么。甚至说将天之地位抬升，也无法证明天一定是站在周人这一边的。如果天与王者之间依然存单一的的交流，那么事实上就无法说明：“丕显文王，受天有大命”[22]。因为在当时，商王依然是合法性的王者，只有他才有权接受上帝（天）之命，也就无法论证蒲慕州先生说是“要给周人代商的事实得到政治上的合法性与宗教上的合理性”。

那么接下来，就必须给出天命下达的其他的通道，这才是最根本的转变。思想史上的伟大人物的之所以伟大不仅仅在于发现观念亟需要转变，更重要的以实质性的观念展开来实现这种转变。周公就是这样的人物，他不仅注意到了这个转变，而且更进一步给出天命下达的其他通道——通过民意。先看一下周公是如何论述的。

1.天命靡常。观念的发生总是在一定的境域中发生，周公对天命观的系统系的展述亦必然是基于其生活境域，理解周公的观念亦必然要回到其生活境域中。那么接下来就要对周公的天命观发生的生活境域有一个认识。

周人翦商乃是“小国革殷命”（《尚书·周书·多士》），如果说这个时候在军事上巩固政权是优先考量的问题，那么对于小国能革殷命的思考则是一根本问题。如何说明这个问题不仅关系到新政权的合法性，更重要的是从“大邑商”灭亡中总结出教训来以为借鉴。所谓“殷鉴不远在夏后之世”，只有从殷商灭亡中获得教训，才能避免自身的灭亡。嗣后周王不借鉴殷商灭亡教训，反而导致自己灭亡，这才是周公最担心的。所以周公对召公说：“在我后嗣子孙，大弗克恭上下，遏佚前人光在家，不知天命不易，天难谌，乃其坠命，弗克经历。”（《尚书·君奭》）由于召公对周公不悦，这是周公对自己的一个辩护。从中可知周公对后嗣子孙存有极大的担忧：“不知天命不易”，言天命是可以变化的，是“天命靡常”的另外一种说法。《尚书正义》的解释为：“天命不易，言甚难也。天难信，恶则去之，不常在一家，是难信也。天子若不称天意，乃坠失其王命，不能经久历远，其事可不慎乎？”这里说的天“难信”，乃是言天命不常驻一家，非言怀疑天命有无，故不可言周人对天命有无持怀疑态度。

周公在对殷遗民的谈话中强调了周代殷乃天命转移所导致：

尔殷遗多士，弗吊旻天，大降丧于殷，我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。肆尔多士！非我小国敢弋殷命。惟天不畀允罔固乱，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。

在周公看来，商纣“弗吊旻天”，不敬重上天，而“天不畀允罔固乱”亦不眷顾殷，就把天命转移给了周，并申述，周代商乃是依据天命行事：

尔殷多士，今惟我周王丕灵承帝事，有命曰：“割殷”，告敕于帝。

殷人不敬重天，则天命转移至周人，周人如不敬重天，则天命必然转移至他处。故周公言：“呜呼，嗣王其鉴于兹。”（《尚书·周书·无逸》）

傅斯年先生把“天命靡常”做一通俗的解释“天命无常”。“常”与“天行有常，不为尧存不为桀亡”之“常”略有不同，前者常乃是常驻之意，后者则指固有之定律。就前者而言颇有西哲赫拉克利特所言“万物皆流”，只不过赫拉克利特说的万物，而“天命无常”则指天命眷顾对象并不总是固定不变的。

2.天畏棐忱，民情大可见。这样问题就出现了，周公既然截断了天命直达王者的通道，那么王者如何知道天命呢？我们看周公是如何回答的：

天畏棐忱，民情大可见（《康诰》）[23]。

蔡沈以棐为辅，以忱为诚，认为此句乃是言：“天命不常，虽甚可畏，然诚则辅之。”[24]蔡沈并非独创，《风俗通义》《伪孔传》皆持此解。然刘起釪先生认为此解不确。他引《汉书·燕刺王传》颜师古注、《朱子文集》《易比卦》马注，因为“棐”乃假借字，“棐”实乃为“匪”，而“匪”即是“非”。同时他据汉今文“棐忱”作“棐谌”，又引《诗·大雅·大明》毛传认为：“‘忱和‘谌意义为‘信。”[25]联系到周公“天命靡常”的观念，这里的“忱”释为“信”恰恰是对周公的思想的一个贴切的注解，即在观念上同周公的思想是相应的，故本文采取刘起釪先生的说法。

刘起釪先生引用戴钧衡先生对此的解释：“天命棐忱，天之意不可得而见也，徵之民情可见”（《商补》）。这里戴先生所言的“天之意”即是天之命，他的言语中有两个“见”字，由于前面有一个“得”字，所以这里的两个“见”，都可把握为“看见”。那么戴先生把握是否是同情的理解了周公对“天命”观念呢？这就需要回头打量周公对天命的观念。

《说文解字》对“命”的解释是这样的：“使也，从口令。令者、发号也。”依据这个解释，天命也就是上天之口令。这样我们的思路就要稍微作一下逗留，需要对“令”做一探究。令，甲骨文为，金文为。从字形上看，两者虽稍有差异，但差别不大，其意义亦无多大差别。而命，金文为，甲骨文无此字，可知命为字为后起字。傅斯年先生言：“令字在甲骨文中频出现，其语意与金文同，命字则无之，足知命为后起之字也。”[26]命字虽为后起，然从字形上考量，在最初两字并无多大区分[27]。傅斯年先生经过研究认为：“……令、命二字之为互用，且为同时并用者。然则在当时此二字并无异样之读法，仅为一词之异体耳。”[28]《说文解字》言：“令，发号也。”从令字甲骨文、金文字形上看，上部分为聚集之集字，下面为跪着之人。这意味着，令的接受对象必然是人。人如何接受号令，并不取决于人本身，而是取决于号令以何种方式呈现出来。对于天命（天之号令）的把握亦取决于天命如何呈现。至此，我们发现戴钧衡先生实际上并没有在观念上对天命有一个彻底把握，因为他是从主体（人）去把握。对于周公而言，天命是如何呈现的呢？

这里必须说明周公乃是周初之人，虽然他截断了天与王者之间的沟通，但他自己并不居于王位，而且他自己有时候会以巫的角色出现，这个时候他也会真诚的认为传统的天命的呈现方式是完全可以接受的。以龟卜为例：

今我即命于元龟，尔之许我，我其以璧与珪归俟尔命；尔不许我，我乃屏璧与珪（《金縢》）。

武王不豫，周公以自己为质为武王祷告，上边的即是周公祷告辞中的话。即，就也。“今我即命于元龟”，周公这里使用的是龟卜，所谓龟卜，就是灼烧龟甲，依据龟甲烧热后的裂纹走向来判断吉凶。《说文解字》云：“卜，灼剥龟也。像炙龟之形。一曰：像龟兆之从横也。”龟卜乃是依据龟纹的走向来判断吉凶的。显然龟纹并非天命，龟纹走向亦非天命，烧灼之后的龟纹只不过是承载天命的载体而已。这意味着在周公的观念里，天命是通过元龟呈现出来的，所以才有后来的“乃卜三龟，一习吉”。周公不止这一次提到龟卜，他在《大诰》里言“用宁王遗我大宝龟，绍天明”，亦是通过龟卜探知天命的。

但在涉及王者如何探知天命的时候，他更多的强调天命呈现的其他方式：民意。先看周公的原话：

我闻亦惟曰：“在今后嗣王，酣，身厥命，罔显于民祗，保越怨不易。诞惟厥纵，淫泆于非彝，用燕丧威仪，民罔不衋伤心。”（《酒诰》）

周公这里论述的是“天降丧与殷”的原因。从其论述来看，纣王显然并没有领会到天命。尽管纣王自以为天命在身，但他无暇顾及民之痛苦，只知道自己淫乐，不知道民怨，是殷商灭亡的原因。这里就有一个顺序：纣王自己淫乐——民祗、民怨——纣王无视民祗、民怨——天将丧于殷。从这个顺序来看，天命已经通过民祗、民怨呈现出来，但纣王“罔显民祗”，致使没有得到天命眷顾而丧。这里需要特别指出的是王者通过对“监民”而获知天命，并非意味着天命是一物件可以从民那里转移到王者处，而是王者在真诚的关照民情时领会到天命，即在与民之交流过程中天命向王者呈现。与此相反，如果王者不真诚的与民沟通、不去通达民情，“罔显民祗”，那么天命对于王者而言，则是被遮蔽的。

“天聪明，自我民聪明，天明威，自我民明威”（《诗经·大雅·文王》），正是由于这个观念，周公谆告康叔：“封，予不惟若兹多诰。古人有言曰：‘人无于水监，当于民监。今惟殷坠厥命，我其可不大监抚于时！”（《酒诰》）他引用古人话明确提出重视“民监”。“民监”即以民情为镜子，以水为镜正衣冠，以民情为镜知天命。“殷坠厥命”乃是没有注意到民意呈现天命，所以要“监抚于时”，吸取殷灭亡的教训。而“监抚于时”实际上也是监于民。监于民不仅意味着对民情的打量，更重要的是真诚的投入。一方面，民祗、民怨，本质乃是民意，即天命正是通过民意而呈现的。另外一方面，祗、怨乃是民之情绪，欲同情通晓民之情绪，则王者必须真诚关照。王者以真情投入，则民亦应之真情，王者以虚情假意投入，则民亦会同等回应以虚情假意。民之虚假情绪，并非不呈现天命，只是意味着天命向王者呈现的大门被关闭了。

回头打量“天畏棐忱，民情大可见”这句话，这里的“见”如被把握成“看见”，必然的“命”亦必然为“看见”对象，相应的应有一主体。就这句话而言，主语为“天畏”，即天命之表现，必然不能为“看见”天命之主体。因此相应的，见只能把握为呈现，民情呈现天命。

与“天畏棐忱，民情大可见”（《康诰》）类似的周公原话还有：

天棐忱辞，其考我民（《大诰》）。

据上，棐为非，忱为信，刘起釪先生引于省吾先生《尚书新证》认为辞乃辝之误，而辝为我之意：“辝——原误作‘辞，据于省吾《尚书新证》改。‘辝与本书《汤誓》‘非台小子之‘台相同，即‘我”[29]。刘起釪先生所言正与“天命靡常”之观念相应，故此句大意为天命眷顾我与否是不可信知的。对于“其考我民”之“考”，刘起釪先生认为考为“成全、安定”之意。这样根据他对文字的考释这两句话的把握是：“天不是信我个人，而是为了安定我们的人民，来帮助我的”[30]。刘先生的这个把握可以如下理解：上天之所以来帮助我，并非基于对我的信任，而是为了保民。这里有处在连贯性上稍有不妥的地方。首先，对“忱”的理解，刘先生理解为“信任”。刘起釪先生译文是这样的：“老天爷并不是随便信任我个人的，他只是为了要安定我们人民的原故才有这样的表示的”[31]，显然译文中多了“随便”两个字。两字之差，意思迥异，而原文中并无一字可以解释为“随便”。假定这个理解是妥切的，至少在周公谦虚措辞上可以这样理解：天是不信任周公的，而这恰恰与《大诰》作为战争之前动员特征相抵牾，因为《大诰》本身正是为了赋予东征合法性而发布的。对此，还有一个相当力度的反问：天如不信周公，周公何以力承东征之重任？可见“忱”之为“信”，不能作为信任、相信来把握，只能作为“信用”之“信”，即与“天命棐忱”之“忱”之为“信”意义相同。与此句理解类似的还有“惟十人迪知上帝命越天棐忱”（《大诰》）之“天棐忱”之语，都呈现了“天命靡常”的观念。

周灭殷商是经过大战的，经过大战民心思安。而三监叛乱恰恰使得经过大战争历经的人民重新回到不安定的状态：“艰大，民不静”（《大诰》）。抛开私心绕缠，那些反对周公东征平叛诸人所言亦是实情。“洪惟我幼冲人，嗣无疆大历服，弗造哲，迪民康，矧曰其有能格知天命？”“迪民康”即是引导人民安定。问题是三监叛乱已起，人民已经不安定。这个时候面临着两个选择，其一为妥协，由于继承制制度并非唯一确定，动乱只是暂时平息，人民获得一时的安定，而这一时的安定则是以后来的更多不安定为成本的。其二为果断平叛，彻底打消动乱的因素。显然这个时候唯有尽快平叛才能使得人民重新获得安定，而这才是人民真正想要的，才是真实的民情，也是天命之所在。

从上面的讨论中周公才天命观的观念架构清晰的呈现了出来：天、王者、民形成了一个三角的关系：天命靡常，通过民情呈现；王者通过民情领会天命；天则通过王者的作为来判定王者是否真正的领会了天命。很明显这是一个关系架构，这个架构的最大特征是对君王的制衡。天命所归处，即为民心安顿处，王者欲获得统治的合法性即获得天命之眷顾，则必须从民情处领会天命，然后修德保民。《隋书·经籍志》所言：“《易》曰：‘河出图，洛出书然则圣人之受命也，必因积德累业，丰功厚利，诚着天地，泽及生人，万物之所归往，神明之所福飨，则有天命之应。”[32]“泽及生人”即惠泽生民之意，只有做到“积德累业，丰功厚利，诚着天地，泽及生人”，万物才能归往，神明才能福飨，如此则天命必落实于王者。这句话比较完整的呈现了王者统治合法性来源。

与前面的天—王—民直线下贯的天命观相比，周公的天命观无疑的凸显了民意。这并非说夏、商并非不重视民，而是说周公在理论上把民置于一重要地位且进行了系统论证这一事实对于中国传统文化中的民本思想有着至关重要的影响 。

注释：

[1]徐旭生先生说：“‘天地可以相通，在当日人的精神里面，是一种非常具体的事实，绝不只是一种抽象的观念”（《中国古代史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年版），此言极是。但考虑到本文着重点在于观念的阐述，在考察“绝地天通”时主要侧重点放在了观念的考察上。

[2]《尚书正义》：[唐]孔颖达撰，《十三经注疏》，中华书局，据世界书局影印本1980年版。本文中所引《尚书》材料皆出自此版本，后面所引《尚书》材料只注明篇名。

[3][4]《尚书正义》，[唐]孔颖达撰：《十三经注疏》，中华书局，据世界书局影印本1980年版。

[5][春秋]左丘明撰：《国语》，上海古籍出版社1988年版。

[6][10][11]徐旭生：《中国古代史的传说时代》（增订本）第79、76、76页，文物出版社1985年版。

[7]杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》第163页，上海人民出版社1962年版。

[8]张光直：《美术·神话与祭祀》第33页，辽宁教育出版社1988年版。

[9]有人把中国王权的合法性称之为“君权神授”，这是不符合中国历史实际的。在西方“君权神授”的提法以菲尔麦的说法具有代表性：“如果上帝只创造了亚当，又用他身上的一部分创造了女人；如果全人类都是作为他们的一部分而生息繁衍的；如果上帝给予亚当的不仅是对这个女人的及他们孩子的统治权，而且还让他征服全世界以及世界上的所有生物，那么只要亚当生存于世，任何人都不能要求或者享有任何东西，除非得到他的赏赐，分派或者许可”，洛克在《政府论》中非常严厉的指出了其逻辑错误，但也不得不承认神权的确是西方封建社会王权的合法性来源。就算“君权神授”在西方在事实上是成立的，也未必在中国就是一事实陈述。正如杨阳先生批评的那样：“许多研究者称上周时期的合法性观念为‘君权神授，这实际上是一个似是而非的看法，‘君权神授论是欧洲政治思想史上的一个概念，并不适合用在描述商周时期的情况。欧洲的‘君权神授论需要教会的支持，君主的权力是否为神所认可，有无合法性，解释权在教会而不在君主手里……同时这种神授也不需要以神秘主义的巫术来验证和支持”（杨阳：《王权的图腾化——政教合一与中国社会》第124-125页，浙江人民出版社2000年版）。

[12]张荣明：《权力的谎言——中国传统的政治宗教》第21-22页，浙江人民出版社2000年版。

[13]杨阳：《王权的图腾化——政教合一与中国社会》第116页，浙江人民出版社2000年版。

[14]陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第20期。

[15][16][24]蔡沈：《书经集传》第四三、五五、八七页，上海古籍出版社1987年版。

[17]李广友：《先期天命观念溯源》，载《理论界》2009年第2期。

[18]李零：《中国方术考续》，北京东方出版社2001年版。

[19]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》第17页，上海三联书店2001年版。

[20][26][28]傅斯年：《性命古训辩证》第80、8、25页，广西师范大学出版社2006年版。

[21]蒲慕州：《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》第36页，上海古籍出版社2007年版。

[22]郭沫若：《奴隶制时代》卷首图版四，《大盂鼎铭》释文，人民出版社1973年版。

[23]《康诰》作者为何人历来有成王、武王、周公三种不同的说法，杜勇先生在《尚书周初八诰研究》一书第二章“《康诰》《酒诰》《梓材》作者辩证”对此进行了辨析，认为《康诰》不可能是成王、武王，而是周公。其论述详而有据，本文从其说。

[25][29][30][31]顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第1314、1276、1276、1283页，中华书局2005年版。

[27]这里限于本文的关注点亦拘于篇幅，更重要的是前贤研究之备，并无必要一一追究，只需要采用前人成果即可。

[32]《隋书·经籍志》，中华书局标点本。