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对《中庸》中“诚”的文化内涵的历史阐释

2011-03-17孟琢

社会科学论坛 2011年2期
关键词:词源本体论中庸

【内容摘要】“诚”是中国传统哲学中重要的思想范畴,在思想史上,《中庸》是第一部对“诚”进行了深入系统阐释的儒家经典。在《中庸》中,“诚”具有本体论、道德论的双重文化内涵,成为天人合一的枢纽。本文利用训诂学中关于汉语词源、词义引申的原理和方法,结合格式塔心理学、认知语言学的理论,探讨在《中庸》对“诚”的哲学阐释背后蕴藏着的中华民族文化思维与观念的世界,并在这一层面对“诚”的文化内涵进行历史阐释。文章认为,就词义而言《中庸》中的“诚”与春秋时期的“壹”词源意象与引申义列十分相似;“壹”和“诚”都有“聚合—充实”的词源意象,“诚”所体现的正是在它词源意义里涵盖的“凝聚充实、专一不贰”的核心思想。通过这一解释,本文对训诂学在历史文化研究中的独特价值进行了反思与阐释。

【关 键 词】诚;壹;词源意象;引申;比较互证。

【作者简介】孟琢,北京师范大学文学院博士研究生,研究方向:训诂学。

一、问题的提出与方法论的说明

“诚”是《中庸》核心的哲学范畴之一,具有本体论、道德论的双重内涵。张岱年先生指出:“诚本是一种合内外之道,而亦可说是一种合天人之道。”[1]它贯通了本体论和道德论,是沟通天道人道、实现天人合一的枢纽。在《中庸》之前的文献中,能见到的“诚”字很少。经史著作中仅见四例:

《左传·文公十八年》:“齐圣广渊,明允笃诚。”

《国语·晋语三》:“贞为不听,信为不诚。”

《大雅·崧高》:“申伯还南,谢于诚归。”

《论语·颜渊》:“诚不以富,亦祗以异。”

《论语》中的“诚”是情态副词,其余三例均为“诚信、诚实”之义,皆无《中庸》中“诚”所具有的本体论内涵。因此,学者一般认为《中庸》对“诚”进行本体论阐释是一种哲学上的创新。我们要追问的是:(1)“诚”有没有可以追溯的思想史渊源?(2)同样表示诚信,为何“诚”具备本体论的内涵,“信”不具备?

本文认为,“诚”源自春秋时期“壹”的观念,其本体论内涵由先秦特定的文化思维模式所决定。为了证明此点,我们借助传统训诂学中关于词义引申、汉语词源的理论。引申指“词义从一点出发,沿着本义的特点所决定的方向,按照各民族的习惯,不断产生相关的新义或派生同源的新词,从而构成有系统的义列”[2]。引申以“词义特点”为灵魂,它源自造词的理据,并贯穿于词义引申的全过程[3]。关于词义特点,需要说明三点:第一,就语言本质而言,词义特点是人类在造词过程中对客观事物的特征的理解和取象。词源学用“意象”来说明它的实质,“意象是古人理解事物特征的形成方式和过程的概括抽象出的图像”[4],又称之为词源意象。第二,就语言结构而言,词义特点是词义的内在理据,它的语言单位是义素而不是义项。第三,就语言描写而言,词义特点难于抽象概括,一般通过词组的搭配来描写它的形象特点与动态过程。

在词义引申的过程中,不同的多义词往往沿着相类似的线路进行引申,陆宗达、王宁先生称之为“比较互证”[5]。例如“过”“越”的本义都是“经过”,其引申线路如下[6]:

过:经过、经历——超过、过分——过错——扩散

越:经过、经历——超过、过分——迂阔——传播、宣扬

“比较互证”的现象大量存在,它反映出人类思维的规律性——既反映出个体的认知规律,也反映出中华民族整体的文化思维。对于此点,心理学、认知语言学和训诂学可以互相印证。

首先,格式塔心理学证实了人类思维——特别是创造性思维是通过意象进行的。这种意象并非普通意义上的意象,而是通过知觉的选择作用生成的意象[7]。心理学和词源学的“意象”均强调认知取象的过程非常相似。由于“意象”是思维的内在方式,“比较互证”建立在意象的相似性上,因此,“比较互证”反映出人类思维基点的相似性。

其次,训诂学根据荀子“同状异所”“异状同所”之说,将引申分为“同状引申”与“同所引申”两类,前者指“不同事物的外部性状相似,可以共名或同源”,后者指“事物与它所具有的性状,或同一事物上共存的性状,可以共名或同源”[8]。根据认知语言学理论,“同状引申”的心理机制是隐喻(metaphor),强调事物的相似性。“同所引申”的心理机制是转喻(metonymy),强调事物的相关性。Lackoff指出:“隐喻无处不在,在我们的语言中、思想中,其实,我们人类的概念系统就是建立在隐喻之上的。”[9]既然隐喻、转喻是人类思维的机制,那么,“比较互证”还能反映出人类思维模式的相似性。

在这两重意义上,语言研究指向了人类思维的世界,这是哲学的母体;以“过”“越”为例,它们的引申体现出中国古人“过犹不及”的思维方式。因此,本文通过对“壹”“诚”进行“比较互证”,考察其词源意象和引申义列的相似性,从而展现它们共同的文化思维模式,并证实二者的历史渊源。

二、先秦时期“壹”的观念

“壹”在《国语》《左传》中频繁出现[10],是春秋时期非常普遍的一种观念。《玉篇·壹部》:“壹,诚也。”《助字辨略》:“壹,专一,犹言诚也,实也。”古代训诂学家已经意识到它与“诚”意义相近,我们进一步进行考察:

“壹”的词义特点是“向内聚合——充实郁积”的状态。《说文·壹部》:“壹,專壹也。”据此,“壹”的本义是“專”。《寸部》:“專,六寸簿也。一曰專,纺專。”専古作叀,即象纺锤之形。纺锤的特点是旋转,因此,从專得声之字多有“旋转”之义。如《竹部》:“篿,圜竹器也。”《口部》:“團,圜也。”《手部》:“摶,圜也。”《车部》:“轉,运也。”旋转纺锤,能把丝线集中成束,故専有“向内聚合”的意象,《说文》以“專”训“壹”,是用“聚合”来解释“壹”的词义特点。此外,在先秦文献中,“壹”和“贰”是反义词,将其词义进行对比,也能凸显“壹”的词义特点。《说文·贝部》:“贰,副、益也。”《左传·隐公三年》“王贰于虢。”杜注:“王欲分政于虢,不复专任。”《左传·闵公元年》:“间携贰。”杜注:“离而相疑者,则当因而间之。”据此,贰有分散、别离、背叛的义项,其词义特点为“向外判分”,与“向内聚合”截然相反。

“向内聚合”导致了“充实郁积”的状态。壹与噎、饐、曀、㙪同源,《说文·口部》:“噎,飯窒也。”指饮食过量后的郁积感。《食部》:“饐,饭伤湿也。”杨树达先生指出:“饐谓饭含水气,未能宣散,郁蒸致败也。”[11]《日部》:“曀,阴而风也。”《土部》:“㙪,天阴尘也。”指天地之间气机充满,鼓荡难泄。要之,在噎、饐、曀、㙪的词义中,贯穿着充实郁积的意象。

“壹”的词义特点贯穿了它的词义引申的过程。壹的本义为聚集,如《礼记·玉藻》:“壹食之人。”郑注:“壹,犹聚也,为赴事聚食也。”由此出发,壹引申出两组词义。

首先,聚集引申出“充实郁积”之义,这是一种因果的引申,并导致了“壹”的孳乳造字。例如《王风·黍离》:“行迈靡靡,中心如噎。”毛传:“噎,忧不能息也。”“噎”指忧愁的郁积充实,即俗语“心里堵得慌”。《管子·度地》:“夏有大露,原烟噎。”“噎”指烟雾郁积不散。

“聚合—充实郁积”的词源意象和宇宙初始阴阳未判、元气氤氲的意象具有高度的相似性。在声音关系上,“抑郁”即“氤氲”之转语。因此,“充实郁积”又引申出“宇宙本体”的意义[12]。《说文·壶部》:“㚃,壹㚃也。从凶,从壺不得泄凶也。《易》曰:天地壹㚃。”在古文字中,“㚃”是“壹”的异体字,“㚃”从壶,何琳仪认为在战国文字中“壹”与“壶”是一字之分化,秦统一之后才叠加吉为声符[13];郝士宏进一步指出,正因为壶体圆而浑成,所以先民借用这一物象来记录语言中“壹”这个词[14]。“㚃”下段注:

今《周易》作絪缊,他书作烟煴、氤氲。蔡邕注《典引》曰:“烟烟煴煴,阴阳和一相扶皃也。”张载注《鲁灵光殿赋》曰:“烟煴,天地之蒸气也。”《思玄赋》旧注曰:“烟煴,和皃。”……许释之曰“不得泄”也者,谓元气浑然,吉凶未分,故其字从吉凶在壶中会意。

“壹㚃”和烟煴、氤氲、抑郁皆为双声连绵词,指宇宙混沌未判时的浩荡元气,此处的“壹”具有“宇宙本体论”的文化内涵。《说文·一部》:“一,惟初太始,道立于一,造分天地,化成万物。”在中国文化中,以“一”为宇宙本体,通过不断的“造分天地”来创造万物的观念有着悠久的传统。早在《周易》中,阴阳两爻的对立已经蕴含着“造分天地”的观念。《老子》曰:“道生一, 一生二,二生三,三生万物。”《易·系辞》曰:“天地絪缊,万物化醇。”更是对这种宇宙观的哲学表述。

以上是“壹”的第一组引申义列,在第二组引申义列中,“聚集”引申出“统一、相同”之义,例如《左传·昭公二十三年》:“帅贱多宠,政令不壹。”杜注:“军多宠人,政令不壹于越。”“壹”指政令统一。《周礼·合方氏》:“同其数器,壹其度量。”“壹”指统一度量。

在隐喻的作用下,表达外部世界的词汇可以用来表达心理、情感,故“统一、相同”又引申为心志、态度的“专一”。例如《左传·文公三年》:“君子是以知秦穆公之为君也,举人之周也,与人之壹也。”杜注:“壹,无二心。”《左传·襄公二十六年》:“子展俭而壹。”杜注:“居身俭而用心壹。”《孟子·公孙丑上》:“志壹则动气”,《集注》:“壹,专一也。孟子言志之所向专一,则气固从之。”

“专一”的心理状态引申为“专一的德行”。在周人的观念中,“壹”是一种重要的品德。“壹”和“贰”词义相反,“贰”在先秦文献中具有非道德的含义,因此,“不贰”与“壹”的同义。《左传·昭公十三年》叔向称晋文公之德,谓其“好学而不贰。”《左传·昭公二十六年》晏子论礼,谓“臣共而不贰”为“礼之善物”。《国语·晋语四》寺人勃鞮论君臣之道,谓“事君不贰是谓臣,好恶不易是谓君”,皆以“不贰”为君子之德。

在“壹”用来表示专一的德行时,有两个值得注意的现象:首先,在文献语境中“壹”的意义与“诚”十分相似,可以替换。例如《左传·襄公二十一年》臧纥曰:“洒濯其心,壹以待人……信由已壹,而后功可念也。”杜注:“言非但意念而已,当须信已诚至。”在这里,“壹”是获得民众信任的必要条件,故杜预以“诚”释“壹”,二者可以互相替换。又如《左传·成公十三年》:“不榖恶其无成德,是用宣之,以惩不壹。”在这一语境中,“壹”即是“成德”。“成”“诚”同源,后文将要详论,“壹”为“成德”,可以它与“诚”意义相通。

其次,“壹”不仅是君子之德,也是神明之德。《左传·庄公三十二年》:“神,聪明正直而壹者也。”《国语·周语上》:“夫神壹不远徙迁。”在周人的观念中,“壹”的德行能够打通人与神明之间的界限,根据《国语·楚语下》的记载,在“民神不杂”的远古时代,想要成为感通神明的巫觋,首要条件就是“精爽不携贰”,也就是“壹”。

我们用图示来展现“壹”的引申义列:

我们看到,“壹”以“聚合—充实郁积”的词源意象为构词理据,从“聚集”的义项出发,引申为宇宙本体,又引申为人、神所共有的专一的德行。因此,“壹”具有宇宙本体论和道德论的双重内涵,它既是合天人之道,也是通人神之道。

三、“壹”与“诚”的比较互证

分析了“壹”的词源意象和引申义列,再对“诚”进行考察。“诚”由“成”引申孳乳而来,在先秦文献中二字多通用。《读书杂志·逸周书》曰:“诚古通作成,不烦改字。《大戴记·文王官人篇》‘非诚质者也,《周书》诚作成。《小戴记·经解篇》‘衡诚悬,注:诚或作成。《墨子·贵义篇》‘子之言则成善矣,成即诚字。”[15]我们认为,“诚”的词源意象来源于“成”,是“聚合—充实”的动态过程。

“成”有“向内聚合”的词源意象。《说文》:“成,就也。”按:“就”与“集”“聚”同源。《小雅·小旻》“是用不集”《韩诗》作“不就”,《读书杂志·汉书》“稍令犍为保就”王念孙按:“保就,犹言保聚,僖二十六年《左传》‘我敝邑用不敢保聚是也,聚、就一声之转。《逸周书·谥法篇》曰:‘就,会也。是就有聚会之义。”[16]《群经平议·周书》“就,会也”俞樾按:“就与集一声之转,盖即读就为集,故训会耳。”[17] “就”的词义特点不是自己接近外物,而是外物来接近自己,所谓“成就”,指各种有利因素的的聚集。此外,注疏中多以“成”“就”训“集”。如《大雅·大明》:“有命既集。”毛传:“集,就也。”《广雅·释诂》:“集,就也。”《疏证》:“就、集一声之转,皆谓成就也。”《左传·桓公五年》“可以集事”杜注:“集,成也。”《说文·亼部》:“亼,三合也。象三合之形,读若集。”三有众多之义,“集”的词义特点亦为多种因素的聚集。“成”有“向内聚合”的词源意象。“向内聚合”的动态导致了“充实”的状态,“成”从“丁”得声,《丁部》:“丁,夏时万物皆丁实。象形。”按“丁”甲文作浔,即以充实、丁实为造意。

明确了“成—诚”的词源意象,我们看到,“壹”和“诚”的词源意象非常相似,二者的差异仅在于“壹”有郁积的意象,“诚”则不然。词源意象的相似性决定了二者引申义列的相似性,“成”也有两组引申义列,其引申方向与“壹”相同。

在“成”的第一组引申义列中。首先,根据《说文》,“成”的本义是“聚集”,例如《周南·樛木》:“乐只君子,福履成之。”即指各种福禄集中于君子一身。其次,“聚集”引申为“充实、丁实”之义,例如《国语·晋语七》:“其稟而不材,是谷不成也。”韦注:“不成,谓秕也。”稻谷的“成”即指颗粒饱满、充实。再次,“充实、丁实”进一步引申出“真实、实情”之义,这一意义由孳乳出的“诚”字来承担。例如《韩非子·显学》:“将谁使定儒、墨之诚乎?”此处的“诚”有“真实”之义。《史记·孟尝君列传》:“背齐入秦,则齐国之情,人事之诚,尽委之秦。”“诚”与“情”并言,指齐国的真实国情。最后,事实层面的“真实、实情”进一步引申出心理层面的“真诚”之义。

在“成”的第二组引申义列中,首先,“聚集”引申出“心志专一”之义,亦由“诚”字承担。例如《吕氏春秋·精通》:“伯乐学相马,所见无非马者,诚乎马也。”《新书·道术》:“志操精果谓之诚。”“诚”指专心致志的心理状态。其次,“专一”的心理状态引申为“专一的德行”,即“忠诚”之义。我们用图示来展现“成—诚”的引申义列:

将这一图示和“壹”的引申图示进行对比,二者的相似性一目了然。通过上述考察,我们可以解答本文一开始提出的两个问题:

首先,“诚”源自春秋时期“壹”的观念。如前所论,“壹”具有宇宙本体论和道德论的双重内涵,在思想史上它先于“诚”而频繁出现,其词义特点与引申义列与“诚”极其相似。这说明,在中华民族的文化思维中,“壹”和“诚”具有共同的思维基点和思维模式,这两个活跃于不同时代的词汇记录了同样的观念。值得注意的是,在《中庸》的语境中“壹”和“诚”可以直接沟通。《中庸》:“其为物不贰,则其生物不测。”郑注:“言至诚无贰,乃能生万物多无数也。”《集注》:“不贰,所以诚也。”“不贰”即是“壹”,这是《中庸》中沟通“壹”与“诚”的关系的内证。

其次,在“壹”和“诚”的引申过程中,体现出中国古人独特的文化思维模式,这是《中庸》中“诚”能够发展为一个具有本体论内涵、成为天人合一的枢纽的哲学范畴的根本原因。

第一,通过“壹”的引申我们看到,“聚合—充实”的意象和宇宙本体、道德具有密切的隐喻关系,这是中华民族特有的思维模式,它体现在先秦诸子的字里行间:

《孟子·尽心下》:“充实之谓美,充实而有光辉之谓大。”赵注:“充实善信,使之不虚,是为美人。”《庄子·天下》:“彼其充实不可以已,上与造物者游,而下与外死生、无终始者为友。”按:此处的“充实”指庄子“独与天地精神往来”的精神境界。

在文献上的证据之外,我们还可以举出一些例子,进行比较互证:

1.纯。“纯”和“壹”“诚”具有同步的引申关系。《说文》:“纯,丝也”,本义是丝线的捆束,如《诗·野有死麕》:“白茅纯束。”捆束体现出“聚合—充实”的意象。因此,“纯”引申出“专一”之义,如《国语·周语上》:“帅旧德而守终纯固。”韦注:“纯,专也。”又引申出“纯粹不杂”之义,如《汉书·五行志》:“服其身,则衣之纯。”颜注:“壹其色。”在这一训释中,我们可以看到“壹”与“纯”的沟通。客观事物的“纯粹不杂”通过隐喻投射到主观思维的世界中,“纯”引申出“道德精纯”之义,并具有了本体论的内涵。如《国语·晋语九》:“德不纯而福禄并至。”韦注:“纯,壹也。”《庄子·天下》:“后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。”按:《天下》篇曰“古者所谓道术者,果恶乎在?曰:无乎不在……圣有所生,王有所成,皆原于一。”据此,“天地之纯”指的正是本体化的“一”。

2.玄。“玄”甲文作“阑”,《说文》古文作“卵”,像一股倒悬的丝线。“玄”与“纯”的本义皆为丝线,均有“聚合”之意象。“玄”“壹”“成”意义相通,古人名字之义多相关,东汉赵壹字元叔,元、玄同义;《汉书·述王贡两龚鲍传》:“玄成退让,仍世作相”,西汉有韦玄成,东汉郑玄字康成,均为其证。在中国古人的观念中,“玄”引申出天、道之义,具有本体论的内涵。

3.塞。《说文·心部》:“,实也。”“塞”有“充实”之义,引申为道德上的诚实。《邶风·燕燕》:“仲氏任只,其心塞渊。”疏:“其心诚实而深远也。”《卫风·定之方中》:“秉心塞渊。”郑笺:“塞,充实也。”疏:“秉操其心,能诚实且复深远,是善人也。”

4.舜。“舜”有“充实”之义,引申为圣王之号。《中庸》“其斯以为舜乎!”郑注:“其德如此乃号为舜,舜之言充也。”按:舜德盛大充实,故以充为名。

5.天。纬书中的声训以“填实”为“天”的命名理据,《卫风·君子偕老》“胡然而天也”疏:“何由然见尊敬如天乎?由其填实如天……《元命包》云:‘天之言填。”

据此,“诚”的本体论、道德论内涵由“聚合—充实”的词源意象所决定。同时,我们也可以对“信”不具备本体论内涵的原因进行解释:“信”和“诚”都有“诚信”之义,它们的词汇意义是相同的,但词源意义(即词义特点)不同。“信”与“申”“伸”同源,《邶风·击鼓》:“不我信兮。”《释文》:“毛音申,按信即古申字也。”其词源意象是“延伸、引伸”,话语的“延伸”即是行为。因此,尽管“信”可以引申出“诚信”之义,但“延伸、引伸”和宇宙本体之间不存在隐喻关系,故“信”无法引申出本体论的内涵。

第二,“壹”引申为宇宙本体,又引申为人神所共有的德行,在中国古人的思维模式中,“聚合—充实”的词源意象和“专一”之义密不可分,后者更与天道、人道构成双向的隐喻,体现出天人合一、内外合一的文化思维。“诚”在《中庸》中被阐释为沟通天人关系的枢纽,正源于此。无独有偶,《中庸》对“纯”的阐释也体现出这一思维模式。《周颂·维天之命》:“文王之德之纯。”朱熹:“纯,不杂也。”《中庸》引之曰:

《诗》曰:“惟天之命,於穆不已。”盖曰天之所以为天也。“於乎不显,文王之德之纯”。盖曰文王之所以为文也,纯亦不已。郑注:“天所以为天,文王所以为文,皆由行之无己,为之不止,如天地山川之云也。”

“纯”是上天与文王所共有之德,也具有通天人之际的特点,这一特点也源自“聚合—充实”的词源意象。在这里,“纯”和“壹”“诚”可以进行比较互证。

总之,上述文化思维和文化观念是《中庸》“诚”的范畴的母体,《中庸》对“诚”的哲学阐释深深地根植于这一传统中。在某种意义上,《中庸》的伟大之处在于,它首次把这些潜在的文化思维、观念明确地表述出来——从《中庸》开始,思维升华为思想,观念进化为哲学,这正是中国哲学在“轴心时代”的一个伟大突破。

四、战国时期“壹”和“诚”的语用分化

论证了“诚”的历史渊源,一个新的质疑浮出水面:既然“诚”源自春秋时“壹”的观念,为什么《中庸》不沿用传统的“壹”,而要用“诚”来代替它呢?

我们认为,尽管“壹”与“诚”具有相同的词义特点和引申过程,但随着语言的发展,在战国时期,它们在语用层面已经基本分化。“壹”的“专一、统一”的义项得以凸显,多用来指称客观人、事的状态和运动,较少用于主观的精神世界,因此,“壹”往往用来阐释政治思想。“诚”被用于指称主观的道德世界和精神状态,多用来阐释伦理思想。换言之,“壹”传统的语用功能发生了转移,而“诚”则取代了它原有的位置。在战国的文献中,“壹”的政治化和“诚”的伦理化体现得十分明显。

在早期的法家文献中,春秋时期“壹”具有的宇宙本体、道德修养的意义已荡然无存。“壹”成为了治国之道,指通过使民众“专一”而达到国富民强。这一变化集中体现在《商君书》中。关于《商君书》,俞樾、顾实、郭沫若等人认为是伪书,蒋礼鸿、刘建国等学者已辨其非[18]。保守地说,《商君书》至少是战国中期的著作,和《中庸》时代相近。

在《商君书》中,“壹”“抟”多次出现,用来指国家政策、民众思想的统一与集中。“圣人之治国作壹、抟之于农而已矣”,商鞅政治思想的核心是要把全部国力、民力集中于耕战之上。因此,对统治者而言,要做到“壹教”“壹赏”“壹刑”“壹务”“上作壹”“国作壹”:

《赏刑》:“圣人之为国也,壹赏,壹刑,壹教。壹赏则兵无敌,壹刑则令行,壹教则下听上。”《农战》:“上作壹,故民不俭营,则国力抟。国力抟者强,国好言谈者削……常官则国治,壹务则国富。”《农战》:“凡治国者,患民之散而不可抟也,是以圣人作壹,抟之也。国作壹一岁者,十岁强。”

在这种专制的政策下,民众被锻造为国家机器的螺丝钉。商鞅理想中的民众是“朴壹”“壹意”的,也就是任由国家摆布,专心务农的愚氓:

《垦令》:“愚心、躁欲之民壹意,则农民必静。”《农战》:“善为国者,仓廪虽满,不偷于农;国大、民众,不淫于言;则民朴壹。民朴壹,则官爵不可巧而取也。”《壹言》:“治国者贵民壹,民壹则朴,朴则农,农则易勤,勤则富。”

在《商君书》中,类似的例子尚有不少,春秋时期沟通天人之际的“壹”到了法家手中,竟成为专制政治、愚民政策的核心词汇,这实在是历史的吊诡。可以说,“壹”在语用层面上的转移,是儒家用“诚”来取代它的根本原因。

还要指出的是,在《荀子》《礼记》等文献中“壹”与“诚”同时出现,在《荀子》中,“壹”多指治理国家、统一天下、对事物进行规范,例如:

《君道》:“欲治国驭民,调壹上下。”《王霸》:“欲得调壹天下,制秦、楚,则莫若聪明君子矣。”《富国》:“故先王明礼义以壹之(百姓),致忠信以爱之。”《非十二子》:“总方略,齐言行,壹统类。”《解蔽》:“故好书者众矣,而仓颉独传者,壹也。”

而“诚”的内涵则与《中庸》别无二致:

君子养心莫善于诚,致诚则无它事矣……诚心守仁则形,形则神,神则能化矣。诚心行义则理,理则明,明则能变矣……天地为大矣,不诚则不能化万物;圣人为知矣,不诚则不能化万民;父子为亲矣,不诚则疏;君上为尊矣,不诚则卑(《荀子·不苟》)。

在《礼记》中,“壹”也是治国之道,民德的“壹”和礼乐秩序有着内在的联系:

《礼记·缁衣》:“长民者,衣服不贰,从容有常,以齐其民,则民德壹。”《礼记·表记》:“礼以节之,信以结之,容貌以文之,衣服以移之,朋友以极之,欲民之有壹也。”郑注:谓专心于善。

《荀子》《礼记》中“壹”“诚”并存,二者的语用差别十分明显,这说明至少在战国晚期“壹”与“诚”的语用分化已经基本完成——共源异用,泾渭分明,这一明显的语用分化也是历代学者无法追溯“诚”的历史渊源的原因所在。

五、余论:训诂学在历史文化

研究中的独特价值

如前所论,在《中庸》对“诚”的哲学阐释的背后,蕴藏着中华民族文化思维与观念的世界,这是中国哲学的母体。我们对“诚”的文化内涵进行历史阐释,正是利用训诂学的方法对这一世界进行探求。我们认为,传统的“小学”在历史文化研究中具有独特的价值,正如王宁先生所说:

语言与人类共存,特别是它的词,是文化的活化石,是现代人通向古代文化彼岸的一叶小舟,在没有桥的地方,唯它可以通过[19]。

具体来说,对中华民族这样古老而悠久的民族而言,先民共同的生活经验形成了民族特有的文化观念和文化思维,这些丰厚的历史文化传统固化在早期的语言中,蕴积在词的意义里。而训诂学正是以意义为出发点和落脚点的,传统训诂学积累了丰富的语义材料和大量正确、有效的方法,是解读文献意义的钥匙。到了20世纪,经过几代学人的努力,传统训诂学实现了自己的凤凰涅槃——在西方语言学的碰撞下,训诂学清理了自己的术语体系,总结了方法论和相关原理,经历了向词汇语义学的艰难跨越。可以说,训诂学和汉语词义之间先天的血缘关系,决定了训诂学具有通过汉语词义来研究历史文化的独特价值。但令人遗憾的是,由于学科壁垒的存在,训诂学的这一价值并没有被文学、历史、哲学等人文领域所充分关注。

通过本文的研究,我们看到,训诂学关于汉语词源、汉语词义引申的理论、方法,能够帮助我们把握语言内部的、细微的、不被典籍所记载的文化信息,从而展现中华民族早期特有的文化思维和文化观念。这一工作对思想史、哲学史研究不无裨益。因此,充分发掘训诂学在历史文化研究中的独特价值,将其运用到历史文化研究中去,具有双重的创新意义:对训诂学而言,站在语言学的高度上深入发掘自身的传统,以此为基础来建设属于汉语自身的、科学的文化语言学,是对“训诂明然后义理明”的传统理念的新开拓;对历史文化研究而言,通过训诂学来探求中华民族的文化思维,更能开辟出全新的研究空间——黄季刚先生云:“所贵乎学者,在乎发明,不在乎发见。”从本质上来说,学术进步的内在动力不是新材料的出现,而是方法论的创新!

注释:

[1]张岱年:《中国哲学大纲》第337页,[北京]中国社会科学出版社1982年版。

[2][3][8]王宁:《训诂学原理》第54、105、57页,[北京]中国国际广播出版社1996年版。

[4]黄易青:《上古汉语同源词意义系统研究》第148页,[北京]商务印书馆2007年版。

[5]陆宗达、王宁:《训诂方法论》第131页,[北京]中国社会科学出版社1983年版。

[6]章太炎:《文始》第168页,[上海]上海人民出版社1999年版。

[7]鲁道夫·阿恩海姆:《视觉思维》第30页,滕守尧译,[成都]四川人民出版社1998年版。

[9]Lakoff and Johnson,Metaphors We Live By,Chicago:University of Chicago Press,1980,p.1.

[10]根据统计,在《左传》中“壹”出现20次,“不贰”出现14次;在《国语》中,“壹”出现5次,“不贰”出现4次。

[11]杨树达:《释壹》,载《积微居小学述林全编》第95页,[上海]上海古籍出版社2007年版。

[12]在中国哲学中,宇宙论和本体论的界限从来是模糊的,因此,以成中英先生为代表的一些哲学家将其称之为“宇宙本体论”。

[13]何琳仪:《战国古文字字典》第1079页,[北京]中华书局1998年版。

[14]郝士宏:《释壶壹》,载《古文字研究》(第25辑)第296页,[北京]中华书局2004年版。

[15][16]王念孙:《读书杂志》第8、387页,[南京]江苏古籍出版社2000年版。

[17]俞樾:《周书平议》,载《续经解尚书类汇编》第673页,[台北]艺文印书馆1986年版。

[18]蒋礼鸿:《商君书锥指》“序言” 第2页,[北京]中华书局1986年版;刘建国:《先秦伪书辨正》第280页,[西安]陕西人民出版社2004年版。

[19]王宁:《汉语词源的探求与阐释》,载《中国社会科学》1995年第2期。

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