方 仁 林海顺

摘要：本文的目的在于从符号学的角度解读茶山丁若镛的《周易四笺》。西方的符号学与《周易》是目的不同的体系。不过由于《周易》是由六十四卦和三百八十四爻的符号构成，因此符号学读法与《周易》文本的本质性格是完全吻合的。《周易》符号论的特征在于运用泛符号主义的观点把宇宙的森罗万象看成是符号界。在《周易》里，有记录特定历史事件的卦爻辞，由此我们可以找到复原诞生符号的历史文化空间的决定性线索。笔者将通过探讨茶山对这些卦爻辞的解释，重温茶山的解释所具有的可行性。

关键词：茶山；周易；象；符号学

中图分类号：B312；B221文献标识码：A文章编号：1003－3882(2010)01－0042－13

本文的目的在于从符号学的角度解读茶山丁若镛倾注毕生心血的著作《周易四笺》。从出发点和目的上看，孕育于语言学的现代西方符号学(semiotics)和古代中国用于占卜的《周易》是不同的体系。尽管如此，在两者之间还是存在重要的交接点，即符号。因此，为解读由六十四卦和三百八十四爻构成的《周易》，引入符号学观点是完全妥当的。回顾传统《易经》注释史，我们可以看到，象数学派的注释者非常重视《周易》的符号特性，并据此提出多种解释。尽管义理学派不是完全忽视符号，但是由于无法证明卦爻辞与符号的意义有必然性的联系，因此不能确信其对符号的意义能进行准确严密的解读。茶山认为，如果像读《论语》、《孟子》一样解读《周易》的话，将会导致误读。他指出，如果忽视符号特性的话，解读《周易》就会限入困境。

一、象与实在的关系

(一)作为对实在模写(imitation)的象

在《易经》里，把卦的符号影像(image)称为“象”。象，本来是指大象，它是怎么被《易经》所使用的?其实，“象”字在被《易经》使用之前，已经在甲骨文里出现过。甲骨文里的象字是把具有长鼻和笨重身材的现实中的大象加以形象化的字。甲骨文里出现大象的象字，是因为在商朝时可以经常看见大象的缘故。虽然现在中原地区大象已经消失了，不过即使在商代，即今河南省地区还曾有大量栖息的大象。但是，由于后来山林的荒芜化和气候的变化，人们看不到实际的大象，于是按照大象的实际形状模写成图画，以此来联想大象的样子。在《韩非子》里，叙述了这种情况。

人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者，皆谓之象也。

象意味着与真的大象相似的形态的画。由于想大象就是“想像”，所以想像原来写成“想象”。象由于意味着与对象的实际模样相似的样子，同时也就意味着“形似”、“相似”、“相像等含义。另外，与大象的本来意义相区别的同时，为了只表达由此而派生的意义，另行创造了“像”字。由于像作为对实在模样的模写而意味着与实在相似或相像，所以同时具有“模写”或者“模写与实在相似的模样”的意义。如果说“象”代表某种符号象征的话，那么“像”正是为了制定这种符号象征，指非常近似地模写对象模样的行为。《周易》的《系辞传》里的“易者，象也，象也者，像也”，可以说正是对《易经》符号的这种模写性质的规定。

比谁都更明确理解《易经》符号的这种模写性质的人物是茶山丁若镛。丁若镛用下面的命题叙述了《易经》的卦象是实在的模写物的观点。即：“易之为道，不外乎像象也。”如果说符号是根据对实在的模写而被创制的话，那么没有模写的对象，符号自身是不可能存在的。在符号学里，与符号相应的对象被称之为指示物(referent)，指示物必然存在于现实中。丁若镛在咸卦的《大象传》“山上有泽，咸”的注释中，对符号和指示物的对应关系进行了如下说明：

我邦之白头山、汉拿山，其顶皆有大泽，盖有嵌空之虚受也，圣人之观象立文，皆合实理。

由于《大象传》的六十四卦是由八卦的上卦和下卦组合而成的，像这样主张形式组合的体系反映自然实际对象的观点难免有些牵强附会。例如，尽管“泽天央卦”的《大象传》里称“泽上于天，夹”，但是泽在天之上的例子在自然中是不可能存在的。然而丁若镛对乾卦和坤卦里出现的关于龙曾经是历史上分明存在过的动物这一点毫不怀疑。乾卦里“潜龙”、“见龙”、“飞龙”、“亢龙”、“群龙”等多次出现龙。另外，坤卦涉及了“龙战于野”等。丁若镛把龙看作是历史上实际存在过的动物的见解是用想象力创造了龙，与只是传说和神话里存在过的动物的一般见解有很大差异。然而，丁若镛以春秋时期的编年体史书《春秋左氏传》为例来证明龙的实际存在。《左传》于昭公二十九年的记载中，出现了“龙见于绛郊”的记录。不仅如此，昭公十九年，在郑国城门前龙与龙之间相斗的记录也出现过。丁若镛以此为据，主张“龙战于野”不是用想象力虚构的故事，而是有历史实例为根据的。

与丁若镛关于卦的象征都是由现实对象为根据的观点截然相反的是明朝的来知德(1525－1604)的观点。他在《周易集注》里通过树立“卦情之象”的概念，主张即使没有现实的对应对象，用想象力创制的符号也可以存在。由于卦情之象是指根据想象力创制的用感情来感受的对象，所以不一定必须在现实或实在的世界里寻找根据。这意味着象的意义不是根据与实在事物的联系来制定，而是可以根据想象力任意创制的。这种理论称为卦情立象论。一般情况下，尽管卦象的意义是由《说卦传》指定的，不过来知德主张由卦情而规定的象的意义则不必如此。根据《说卦传》，属于乾卦的动物本来是马，然而乾卦的爻辞里出现的动物不是马，而是龙。来知德认为由于龙是象征乾道变化的动物，所以不必拘泥于《说卦传》的说明。同样，咸卦的爻辞里出现的“拇”、“腓”、“股”、“脢”、“辅、颊、舌”等词，也是作者周公用想象力来表现少男少女相互的感情，与词相应的卦象不是必须存在的。根据来知德的卦情立象论，由于象征是想象力的产物，所以象是与实在无关的独立存在。

象也者，像也……日像者，乃事理之仿佛近似可以相像者也，非真有实事也，非真有实理也。

如果把模写现实对象而形成的象称为“形似之象”的话，那么依据想象力而形成的象由于在现实中没有其指示物，只是在观念里具有指示物，因此可称为“意中之象”。但是，在茶山看来，由于象征是对客观实在的模写，因此象决不是虚构的实在或想象的产物。如果象征要存在的话，必须首先要有实在存在。茶山对来知德的卦情立象论进行了如下反驳：

有此理，斯有此事。有此事，斯有此像。若无此事，亦无此像。苟无此理，亦无此事。今来氏之言曰：“虽有此像，实无此事。虽有此像，本无此理。”即此数语，已浑浊不清矣。

总之，丁若镛立足于象征的意义从实在导出的观点，主张象征是现象存在的符号模写物。如果说符号的意义不是靠想象力随意创制的，而是根据与实在的关系规定的话，那么符号的意义最终可以还原到现实世界。符号的指示物一定是现实的对象，符号只是它的模写而已。这种观点既是客观实证主义观点，又是模写论观点。

(二)类像(icon)与模写

从模写论的观点上看，被模写的对象当然在模写行为之前一定要实际存在。因此，作为模写的前提

条件，模写论要求外部世界客观存在。认识一定是对客观存在的对象的认识，而不是对架空的想象对象的认识。符号(象)只是把实在的事态原象非常形象地加以再现的模写物而已。茶山为了说明符号模写物与对象的关系，举出著名的优孟和孙叔敖的事例。优孟是春秋时期楚国的著名艺人。在楚国宰相孙叔敖死后，穿上类似孙叔敖平时穿戴的衣服，模仿孙叔敖的言谈举止。不过，他模仿得简直活像孙叔敖。楚庄王还以为孙叔敖复活了。“优孟衣冠”的故事正是由此而来的。所谓“优孟衣冠”是指优孟穿看孙叔敖的衣冠，比喻外形相似，而实际不同。

象也者，仿似也。优孟象孙叔敖者，得孙叔敖之仿似而已。

优孟和孙叔敖的例子简单明了地说明了模写体与指示物(referent)的关系。在这里，孙叔敖属于指不物，优孟属于模写体。模写是反映与符号相对应的指示物的模样而形成的，模写体是与指示物的模样非常相似的形态。《易经》的符号(象)只是非常近似地再现实在的事态原象的模写物而已。在现代符号学里，处于与对象的相似性(resemblance)关系里的符号称为类像(icon)，模写体的符号也可以看作是一种类像。在这里重要的事实是，模写只是模写，模写与实在不能相混淆。即在模写论观点里，对象征自身不能赋予任何实在性。这一点将通过《系辞传》里出现的太极、两仪、四象、八卦的例子来说明。《系辞传》曰：

易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。

《系辞传》里出现的太极、两仪、四象、八卦等都是指称对象的符号。这种符号的名称代表了用“揲蓍法”占卦经历的各阶段。虽然这些符号是代表蓍策操作过程中的各阶段，不过由于揲蓍法的各阶段具有宇宙论的象征意义，因此了解通过这些指称要表象化的内容是什么就显得尤为重要。丁若镛立足于在符号存在之前它所模写的对象要先在的原则，试图首先阐明这些符号指称的对象是什么。

太极者，谁也?天地之胚胎也。两者，谁也?轻清者，位乎上(天)；重浊者，位乎下(地)。此之谓两也。四者，谁也?天地水火，体质各分，位次有等，此之谓四也。(《表记》云，天火，尊而不亲，地水，亲而不尊。)四者既立，天火相与，而雷风以生，(天包火为雷，又火与天为风。)地水相比，而山泽以成。(水削土为山，又土围水为泽。)此四之所以生八。而八卦之所以八，在是也。

在符号与实在的关系里，重要的是符号是实在的模写物，而不是实在本身的事实。“两仪”单词本身体现了符号的模写性质。即“仪”字表示“形容”，就如浑天仪是形容浑天的模样，黄道仪是形容黄道的模样。浑天仪和黄道仪也许能成为浑天和黄道的缩小模型，但决不能成为浑天或黄道本身。“仪”字还有“法”或“度”的含义，它表示以某物模仿另外某物，即“以此物，法彼物”。即两仪是形容要模仿的对象，是模仿作为“本”的对象的。所以，两仪是实在代替物的符号，而不是实在本身。尽管如此，汉魏以来的学者还是把两仪等同于天地自身，这显然是错误的。即如果把{两仪：天地的符号|表示成{两仪=天地}的话，那么两仪和天地就都成符号了。果真如此，则穹然之苍和愦然之黄就不是实在的天地，而是假天地。就像两仪的“仪”表现符号的模写性质一样，四象的“象”也意味着与实在非常相似的模样。正像楚国优盂模仿孙叔敖时，优盂是模写体而不是指示物一样，四象也只是近似地模仿实际模样的符号。那么，四象要模写的对象是什么?那是把蓍策分为四次的过程本身。揲蓍法再次把天地水火的景象象征为春夏秋冬的四时循环。

(三)模拟(simulation)与拟像(simulacre)

那么模写的符号承担什么作用呢?对于“易是什么”的根源性问题，丁若镛在其卓越的论文《易论2》里试图进行阐明。在该论文里，他认为《易经》的符号体系代表现实的对象，可以把它看作是为了以相似方式启动而设计的模拟模型(simulation model)。模拟模型是指为了具备与要模写的对象几乎相同的形态和机能而设计的模型。在《易经》的符号体系里，它是指为了模拟实验启动的模型。来源于动词“模拟，模仿(simulate)”的“模拟(simulation)”，其“模拟，模仿”之意来源于拉丁语“simulare”。然而，拉丁语“simulare”的词根是表示“相似”、“类似”之意的单词“similis”。因此，模拟归根结底是模仿实际存在的对象、状态或者过程的特征，意味着创制与实在相似的形态的行为，由此可以说是在类似实在和成为原本的实在之间的关系中发生的行为。尽管茶山没有使用过“模拟”这个词，但他通过《易论》阐述的符号概念不能不说是与这种概念非常近似的。

在丁若镛看来，八卦是为了模写马、牛、车、宫殿的宫室、弓和弓矢等某种实在的对象而创制的符号。但是为了通过符号再现实在对象的性质，符号必须像原来能启动的对象一样，不能启动是不行的。即符号不仅在形态方面，而且在机能方面也模仿对象的性质。例如，如果说有牛马行进的模样和用弓射箭的景象的话，那么模写牛、马、弓、矢等创制的卦象必须与现实的牛、马、弓、矢等相像才行。为此，卦不仅要模写实际对象的模样，还要模写实际对象的启动方式。只有这样，卦象才可以不仅表现静态，还可以表现动态。由此，从春夏秋冬循环的自然现象到吉凶祸福的人间事都可以用升降往来的卦的变化来模写。

设想一下如象棋之类的传统战争游戏(war game)，就能很好地理解符号的模拟实验机能。象棋是模拟西楚霸王项羽(公元前233－202年)和汉王刘邦(公元前247－195年)各自率领的军队之间的战斗而制作的游戏。玩象棋的两个人各自代表汉和楚，为了降伏对方的将军而动员自己阵营的武器和士兵。在那里登场的车、包、象、马、士、兵、卒等可以说是模写现实的对象而制成的符号象征物。我们通过这样的象征物可以假想楚汉之争而进行模拟战斗。士是守护宫殿的近卫队，兵或卒属于步兵部队，一步一步进攻，压迫敌人。车向前后左右前进，消灭对方，成为进攻的主力。“包”是“包袋”的“包”字，其作用是像炮一样，从远距离飞起攻击对方。马像骑兵部队一样敏捷快速地移动，象以比马更大的步幅移动。在这里重要的是，象棋的棋物要像现实中实际对象移动一样启动。就像现实中步兵部队要一步一步移动一样，象棋的兵卒一次只能动一个格。另外，起将帅作用的将与其直接到宫室外作战，还不如在宫室内指挥军队。

现代法国社会学家让·鲍德里亚(Jean Baudrillard，1929－2007)提出了模拟与拟像概念。下面我们将通过鲍德里亚提出的概念来理解茶山在《易论2》里阐述的符号模型的性质。鲍德里亚的模拟理论与茶山的易象论之间有相当多的共同点。鲍德里亚把实在转化为类似实在的过程称之为“模拟(simu-lation)”，所有实在的人为代替物称之为“拟像(simulacre)”。在鲍德里亚看来，拟像与其说是与实在类似，倒不如说是更强调虽然根据实在创制，但又与实在无关，确保了其独立的实在性。在这里，传统的再现和实在的关系逆转，拟像是比实在更象实在的派生实在，即，产生了超现实(hyper-reality)。超现实