王超

(山东大学文史哲研究院,山东济南250100)

“道德感”一词的英文表达有两种:moral sense和moral feeling,Sense和Feeling都可以表示主观的情绪,即感觉,但前者主要指感觉官能,如the five senses或the sense organs,后者侧重内心的感受,通常指强烈的主观感受,如a feeling of inferiority和guilty feelings。苏格兰启蒙哲学使用的道德感的英文是moral sense,意在强调道德感是一种感觉器官。该词最早由沙夫茨伯利(Shaftesbury,Third Earl of)提出①关于“道德感”一词的最早出处,学界有不同的看法。但仔细研究可以发现,该词最先出现在沙夫茨伯利1709年出版的《道德家们,哲学狂想曲》(The moralists,a philosophical Rhapsody)一文中。此文后来收录到1711年出版的《人、习俗、舆论、时代的特征》第二卷,第二章《论美德或功德》中,而该卷的第一章则对“道德感”进行了详细的解释。因此,可以得出这一结论:在沙夫茨伯利那里,该词最早出现于《道德家们,哲学狂想曲》,而对该词的集中阐述则在其后来写作的《论美德或功德》中。参阅:Shaftesbury,Characteristicks ofMen,Manners,Opinions,Times,ed.Douglas den Uyl(Indianapolis:Liberty Fund,2001).3 vols.Vol.2.P41、P235。,弗朗西斯·哈奇森(Francis Hutcheson)对这一概念作了理论化阐述,并提出了系统的道德感理论,此后的苏格兰思想家,比如,休谟、斯密以及苏格兰常识学派的里德和杜格尔德·斯图尔特都分别从不同的层面发展了道德感理论。因此,在这种意义上,道德感理论既开启了苏格兰的启蒙运动,又贯穿整个苏格兰启蒙运动的发展之中,是苏格兰启蒙运动的重要标志。

一、道德感释义

道德感理论是一种以情感为核心的伦理观,这种情感主义伦理观并不是苏格兰启蒙运动的首创,在古希腊时代,便出现了与主流的理性主义伦理学相对应的智者学派的感觉主义、伊壁鸠鲁的快乐主义、居勒尼学派的享乐主义。从近代以来,英国的霍布斯等人恢复了伊壁鸠鲁的快乐主义思想,开启了近代英国的情感主义伦理学,而道德感理论就是在霍布斯情感主义路径下的进一步发展。道德感一词最早由沙夫茨伯里于1709年提出,但是沙夫茨伯里并没有具体论证道德感,这项工作主要由哈奇森来完成的。这位来自北爱尔兰的牧师兼校长,怀着对上帝仁慈之心的无比敬仰,在沙夫茨伯里那里找到了希望,并成为他忠实的信徒,哈奇森整个有创建性的思想,比如美学思想、伦理思想等都从沙夫茨伯里那里找到影子。

与沙夫茨伯里相反的是,在对道德感的具体论证上,哈奇森继承了英国的经验主义传统,尤其是洛克的经验心理学,认为人心的一切观念全都来自于感觉和反思。但哈奇森比洛克更为极端,认为每一种简单观念都对应着一种感觉器官,所以人心中有多少种简单观念就有多少种感官。这样,在哈奇森那里,人类除了视、听、味、嗅、触等五种外部感官之外,还有被统称为“内在感官”的感官:内在感(想象力)、公共感(共通感)、道德感和荣誉感,等等,哈奇森主要列举了以上四种内在感官。哈奇森认为,道德感是另外其他三种内在感觉的基础,其他三种内在感官最后都归结到“仁慈”这种道德感,所以与外在感官并列的内在感官通常指的就是道德感。因此,在哈奇森那里,道德感就是一种与外在感官相对应的内在感官,是我们人类心灵具有“天然的知觉能力”,即道德感是人类自身所具有的一种对道德行为善恶进行知觉的器官,并且能够对此行为者进行赞许或责难的一种能力。这样,哈奇森在人性的生理机能上为道德感找到了合法性依据。

其实,哈奇森对道德感的预设和论证旨在解决这样一个矛盾:在霍布斯那里,尽管坚持道德来自于情感,但是在道德判断上,他们又借助于古典自然法学说,认为道德的善来自于对理性揭示的自然法的遵守,这就导致了霍布斯等人的思想中情感与理性相互干扰,在强调情感是人的本性,快乐和痛苦是善恶标准的同时,又坚持理性优于情感,理性驾驭情感。与他们不同,哈奇森认为,道德感就是我们知觉道德善恶的情感,而道德善恶的判断从根本上就如眼睛感知到色彩一样,是人性的一种知觉,即当道德感知觉到某种情感就会立即产生道德善恶的观念。“它只不过是我们的心灵在观察行为时,在判断该行为对我们自己为得为失之前,先具有的一种对行为采取可爱或不可爱的意见作用”。[1]100哈奇森的这一定义包含了道德感思想的三个核心内涵。首先,道德感是一种与人类天生具有的外在感官相类似的知觉能力,这种知觉能力能够对理性主体的行为进行感知;其次,道德感对情感的感知过程先于理性判断,即道德感是直接的、不关乎利害的感知过程。“正如我们并无数学知识,或并不知道整齐的形式与和谐构图在当下快感之外还有任何利益,但是一见到整齐的形式或和谐构图就会感到愉快”;[1]第三,道德感能够“对行为采取可爱或不快的意见作用”,即道德感能够对道德行为进行道德判断,也就是道德感担当“道德判断力”的角色。总之道德善恶的判断是一种纯粹情感的活动,而与自爱、理性无关的一种感知活动,因此,道德感理论实质上是一种以情感为核心的感情主义伦理学。

与此同时,道德感进行道德判断的标准也不是霍布斯等人所主张的“自利”情感,而是先于利益之外的某种东西,这种东西就是“我们理解为道德善或恶的每一种行为,始终被认为源于指向理性主体的某种感情。我们称为德性或恶行的一切要么是某种感情,要么是由它而来的某种行为”。[2]99也就是,德性的标准在于某种感情。而这种感情是什么呢?哈奇森认为,“行为中存在着某种被视为绝对善的东西,这就是仁慈,或指向理性主体之公共的自然幸福的趋向,而我们的道德感知觉了这种卓越之物”。[2]197即道德情感就是行为中的“仁慈,或指向理性主体之公共的自然幸福的趋向”,即行为之所以被判定为善,是因为行为中存在着仁慈,和“他人之善”。古希腊以来提出的节制、勇敢、审慎、正义等四种品质之所以被奉为四主德,“是因为它们是促进公共善以及对理性主体表达感情的普遍而必须的行为意向”。[2]100而这种“促进公共善以及对理性主体表达感情的普遍而必须的行为意向”的感情就是“仁慈”,即对公共利益或对公共善的倾向。由此,哈奇森的道德感理论是一种以“仁慈”为道德善恶标准的利他主义伦理观。

二、道德感理论的生命

自哈奇森建立起道德感理论以来,道德感理论就成为苏格兰启蒙运动的重要标志。休谟和斯密的道德理论都是在道德感理论上的一种继承与发展。休谟认为,“道德的区别不是从理性得来的,而是由道德感得来的”。[3]510在《人性论》的第三卷《道德学》之中,休谟坚持使用道德感来定义他的道德观。综观休谟的道德哲学思想,休谟与哈奇森的道德感虽然存在差异,但是二者具有明显的共同之处。首先,在休谟看来,“当你断言任何行为或品格是恶的时候,你的意思只是说,由于你的天性的结构,你在思维那种行为或品格的时候就发生一种责备的感觉或情绪”,[3]509即休谟与哈奇森一致,都认为道德善恶来自于情感,并非来自理性;其次,道德判断的标准和过程都是与哈奇森的道德感理论一致的,都是通过感觉到“仁慈”、“他人的善”的情感而产生出的一种道德善恶的判断。因此,从这个角度来分析,休谟的道德理论也可以称之为道德感理论。同理,亚当尽管发展休谟的“同情”理论,但依然坚持道德感是一种通过感觉“仁慈”的情感而产生出的一种道德善恶判断的思想。也正是在这层意义上,沙夫茨伯里、哈奇森、休谟和斯密的伦理学是一脉相承的,是一种以“仁慈”为道德善恶标准的利他主义伦理观。

虽然哈奇森的“道德感”为其争得了荣誉,但是也引起了舆论界的轩然大波。哈奇森在人性之中为道德以及道德善恶找到一个新的基础:道德感,在沙夫茨伯里那里,该词又被称之为“第六感”。哈奇森的这一论证方式是其道德感理论最有特色的思想,但也是最容易遭到反驳的地方。该思想一经面世,英国另一主要流派的伦理学,即克拉克为代表的理性主义伦理学立即对此进行了反驳,而苏格兰启蒙运动内部也对哈奇森的道德感进行了扬弃,而他们所反驳的焦点在于是否存在这样一种被称为道德感的感官存在。尽管休谟和斯密继续使用道德感一词,但他们使用的道德感与哈奇森的存在本质的区别。在哈奇森那里,对理性主体行为进行感知把握的生理机能是道德感,它是一种外在感官相对应的“内在感官”;而在休谟那里,道德感所指的是“道德情感”,或者是对于道德感知或道德判断总过程的一个称呼,而对于道德情感感知的生理机能是“同情”,而不是道德感。因为,在休谟看来,同情是人的一种“本能”,是一种比仁慈更为“原始的原则”,同情是仁慈的经验心理的基础,仁慈由同情引起,而不是哈奇森等人主张的同情起源于仁慈。

在休谟的伦理思想中,道德感思想与同情思想同时存在,因此,休谟的道德情感理论又被称之为同情理论,有时也被之为“道德感理论”。但是在斯密那里,其伦理思想可以完全称之为“同情”理论。而且,斯密在其《道德情操论》的最后,对这位恩师的道德感理论进行了总结,“哈奇森博士作了极大的努力来证明赞同本能并非建立在自爱的基础上。他也论证了这个原则不可能产生于任何理性的作用。他认为,因而只能把它想象成一种特殊官能,造物主赋予了人心以这种官能,用以产生这种特殊而又重要的作用。如果自爱和理性都被排除,他想不出还有什么别的已知的内心官能能起这种作用。他把这一新的感觉能力成为道德感,并且认为它同外在感官有几分相似”。[4]425而斯密的这句话则终结了道德感概念的生命:“这种情感,即肯定想使它成为人性指导原则的情愿,迄今为止如同没有以任何专门用语给它命名那样很少受人注意,是奇怪的。道德感这个词是最近创造的,并且还不能看作英国语言的组成部分”。[4]425

尽管道德感概念的生命是短暂的,但是道德感理论的思想依然占据着苏格兰启蒙运动的主流。虽然休谟和斯密抛弃了道德感概念,但是道德感的论证方法以及人性友善的精神却贯穿苏格兰启蒙思想始终。休谟提出的著名论断“理性是情感的奴隶”的观点实际上就是哈奇森抛开理性而以情感作为道德判断标准思想的一种发展。而哈奇森道德感理论所论证的“仁慈”等利他感情,并把视其为人性的一部分的思想,在苏格兰启蒙运动那里扎下了根,因此,无论是哈奇森、休谟还是斯密,人性不是单纯自私的,他们从本质上也是仁慈的。同时,哈奇森的道德感理论以及类似直觉主义的道德判断方式都成为休谟和斯密“同情”理论的基础。此外,哈奇森对道德感的论证方法也成为休谟、斯密对“同情”论证方法的模范,休谟和斯密所寻找的新的道德判断的生理基础:“同情”,实质上也是对“怜悯心”的一种抽象化的产物,而他们的尝试其实也是在否定“自爱”与“理性”之后,所寻找的一种“新的感觉能力”。可以肯定的说,休谟和斯密提出“同情”概念来取代哈奇森的道德感概念的目的是解决道德感作为一种道德感官预设的困境,而在更为广泛的内涵上,“同情”理论是对道德感伦理的一种发展,至少是道德感理论的母胎中发育出来的,具有道德感特性的一种新的情感主义伦理学。

三、道德感理论的价值

从古希腊到启蒙时代的伦理史,可以被描述为一部关于神圣的“至善”德性观是如何一步步被“怯魅”、被“肢解”、被“遗弃”的悲剧史,而且这一“悲剧”在近代文艺复兴以来尤甚,以至于在现代早期的哲学家那里,这种德性观已经完全变成“受到驱赶和遗弃的老妇”。其中,中世纪的马基雅维利主义揭示了至善论的缺陷,认为这只不过是人类的一种乌托邦,正像培根所言,他们“为空想的国家制定了空想的法律”。以马基雅维利的《君主论》为标志,道德被政治所“驱逐”,政治领域(公共领域)遵循的不是亚里士多德的“四主德”,而是能够有效地保持权力的“狡诈、欺骗、伪善、偏私”等策略,而道德仅适用于私人领域。令人遗憾的是,已经退守到私人领域的道德,在霍布斯等人建立起以“自利”情感为核心的情感主义伦理学以来,进一步被“消解”,不但使道德的尊严被彻底打碎,而且使道德彻底失去了人性论基础。霍布斯认为“善与恶是表示我们的欲望与嫌恶的名词”。[5]121曼德维尔的道德观点更为激进,在他看来,道德不过是立法者及其他智者为建立社会而殚精竭虑,奋力以求而制造出来的一种东西:“道德美德皆为逢迎骄傲的政治产物”。[6]37至此,道德完全失去了先前的荣耀,而沦为“恶德”。所幸的是,道德“堕落”在18世纪的苏格兰启蒙学派那里得到了“拯救”,而这一伟大的“救世主”就是哈奇森的道德感理论。

哈奇森的道德感理论延续了自霍布斯所开启的以人性论为基础来解释道德情感主义路线,但是从内部又改变了情感主义的发展路径,即由利己主义的情感主义路线转向了利他主义的情感主义路线,这也从根本上改变了17世纪以来,思想家们旨在解决的个人生活与社会秩序、私人利益和公共利益之关系的研究路径。17世纪的利己主义者一般坚持理性个体的行为以自利的情感为动机,所有行为都追求自我利益,而所谓以公共利益为核心的道德要么被视为政治学领域的研究的问题,要么被看作“只是一种对人类的欺诈和哄骗”。从而,产生类似曼德维尔式的“私利即公德”的怪论。哈奇森的道德感理论则把私人利益与公共利益之间的关系问题直接转变成伦理学的基础问题,即一种完全体现在人性之内的行为动机问题,即人类具有两种情感,自私的情感和仁慈的情感。以自私的情感为动机的行为就是德性的恶;而以仁慈的情感为动机的行为就是德性的善。因此不是私利产生公德,而是公德产生公德。哈奇森对这一问题的成功解释,奠定了其伦理学的重要地位,也正是如此,之后的伦理学发展,可以说都是对其伦理学的一种发展。正如麦金泰尔对哈奇森的道德感理论的评论:“他们要么保留哈奇逊的道德认识论,在必要的地方加以修补,而摒弃其道德原理、自然法则、正义及对上帝的义务之观点;要么他们可以保留哈奇森的核心伦理与神学立场而摒弃其认识论。大卫·休谟和亚当·斯密代表着前一种选择;托马斯·里德和斯图沃特·杜加尔德代表后者”。[7]371

哈奇森的道德感理论恢复了古典的政治德性论和亚里士多德主义。对于道德本质的认识上,哈奇森坚持一种性善论,认为人性不仅包括自私的情感如自爱、贪婪、野心等,而且也有利他的情感如仁慈、怜悯、哀悼、感激,等等,而道德感统辖着一切情感,因此在此意义上,仁慈是人的根本属性。通过对道德感和仁慈的人性预设、以及道德感依据仁慈作为道德善恶判断标准的人类秉性,不但揭示了人类向善的本源,而且揭示了道德的本质:公共善。丹尼拉·戈贝棣认为“哈奇森的道德扮演了两个角色。照例,他用道德来解释了一个自由的,但具有犯罪倾向的人如何能力图实现善。而且他也利用道德证明了人类在本质上是社会性的论断。从事道德上赞许的行为的能力成为哈奇森用来证明人类社会性的基础,而社会关系的存在也证明了人类本质上是道德的”。[8]115而道德与社会关系二者之所以能够相互证明的基础就在于“我们拥有的最终目的是为了他人利益的善良感情”。这是一种既坚持道德的利他主义本性,同时又坚持目的论的道德观。因此从这种意义上来说,哈奇森的道德感理论是对亚里士多德主义的政治德性观的一次“复兴”。从而在道德上为政治的合法性找到了新的根据。

四、结语

“道德感理论”是一种利他主义的情感主义伦理学,它是一种以仁慈为标准,以公共善为目的的道德观念,这不仅从根本上为以公共利益为特征的道德找到了人性基础,并且从客观上强调了道德对于人类社会的重要性,进而恢复了古希腊德性之“光辉”。也正是在这个意义上,麦金泰尔认为,哈奇森的道德感理论论证了道德的合理性,从而复活了古代的亚里士多德主义。但是哈奇森的理论也存在严重的缺陷。哈奇森对“道德感”作为内在感官的论断只是在洛克认识论基础上运用逻辑思维的产物,或者说是一种人为的产物。这种内在感既无法得到经验的证明,也无法受到别人的认可。同时,哈奇森在运用这一理论回答“私人利益与公共利益”的关系问题上,把这一原本属于政治哲学和道德哲学的问题,转变为单纯的道德问题。这就导致了哈奇森的思想仅局限在伦理学范围,使其伦理陷入了动机论和效果论的困扰之中,不仅削弱了道德感和仁慈的道德地位和社会意义,更为遗憾的是,当哈奇森在论证公共政治时,较少考察共同体的德性问题,即便分析,则其在“仁慈”与“正义”之间摇摆不定,或者确切地说,哈奇森又回到了古典自然法传统。因此,哈奇森的道德感理论,虽然恢复了德性的“荣耀”,但却没有给德性找到其在政治领域的“真正价值”。因此,道德感理论的生命是短暂的,在休谟和斯密的“同情”理论建立,并且以此为基础建立的“文明社会”和“自然的自由制度”下,哈奇森的道德感理论很快失去了地位。但是,哈奇森的对于古典德性的追溯,却连接了古希腊的政治德性论和当代的社群主义以及规则伦理学。也正是因为哈奇森道德感理论的这种独特性,才使得现代的诸多伦理学不断从那里获取灵感,而当代的情感主义伦理学的诸多思想也追随哈奇森的研究思路,从人性基础上来寻找新的根据。

[1] Fransic Hutcheson,an Inquiry into The Original of Our Beauty and Virtue in Two Treatises,Liberty Fund,Inc,2004.

[2] [英]哈奇森.论美与德性观念的根源[M].高乐田译.杭州:浙江大学出版社,2009.

[3] [英]休谟.人性论[M].关文运,等译.北京:商务印书馆,1980.

[4] [英]斯密.道德情操论[M].蒋白强,等译.北京:商务印书馆,1999.

[5] [英]霍布斯.利维坦[M].黎思复,黎廷弼译.北京:商务印书馆,1985.

[6] [英]伯纳德·曼德维尔.蜜蜂的寓言[M].肖聿译.北京:中国社会科学出版社,2002.

[7] [英]麦金泰尔.谁之正义?何种合理性?[M].万俊人,吴海针译.北京:当代中国出版社,1996.

[8] Daniela Gobetti,Private and Public Individuals,households,and body politic in Locke and Hutcheson,Routledge,1992.