刘支皇

(湖北民族学院，湖北 恩施 445000)

在湘西酉水、鄂西夷水(清江)流域的土家人居聚区是土巫师文化——梯玛活动较为典型的地区。《梯玛神歌》及其仪式流传久远，精深博大，艺术性强，影响深远。它记述了土家族的起源、繁衍、战争、迁徙、开疆拓土、安居乐业、生产生活等诸多内容，被誉为土家族的“民族史诗”。由于《梯玛神歌》及其仪式来源于原始巫师祭祀，在形成和发展的过程中融合了天地神人、人间万物、历史事件、历史人物、生命价值、哲学价值等内容，深涵着音乐、舞蹈、文学、语言、民俗、艺术等多种学问，堪称“土家族文化宝库”。梯玛无论是在表演形式、音律节奏、表情达意等方面都有其自身的规律和浓厚的土家族巫师祭祀的民族特色，它是土家族人文化传统、心理素质、美观念、生命意识的直接反映。由于《梯玛神歌》以土家语口耳相传，或以汉字的记音方式世代相传，伴随着现代文明的冲击，这种口耳相传的土家族祭祀仪式在流传中逐渐散失，加之土家语(土语)与汉语的巨大差异，对于理解《梯玛神歌》的内涵、文化、哲学价值都带来了一定的难度。本文是是在湖南湘西龙山田野调查的基础上，进一步分析整理调查资料，在文学哲学研究方法和理论的指导下，分析《梯玛神歌》及其仪式(玩菩萨)，从而揭示《梯玛神歌》所具有的地域性、文化多元共通性及其神奇浪漫的特点；《梯玛神歌》所蕴孕的文化哲学思想；土家人的死生豁达、因果报应、澄明阔大的生命意识。

一、梯玛、《梯玛神歌》及其仪式(玩菩萨)

梯玛及其梯玛仪式(玩菩萨)曾在湘西酉水鄂西夷水(清江)流域土家族人聚居区广为流传，是土家族较为典型的充当着神与人的沟通作用的巫师祭祀活动。“梯玛[thi53ma21]是信仰仪式主持者的土家语称呼，其主要仪式活动一是集体性的跳摆手[Se51Pa51Zi55]；二是家庭性的玩菩[Su35mu53Zi55][1]，梯玛俗称土老司，是用土家语敬神的人。《梯玛神歌》是土家族巫师(梯玛)在一年一度的“跳摆手”敬神祭祀、为他人消灾祛难做法时所唱的请神之歌，家庭性梯玛仪式又称玩菩萨，是梯玛祭祀时的一种群体活动，它按照梯玛祭祀的秩序和规范，在祭祀的时期内进行，是土家族人对神的尊敬和信仰观念外在的表现形式。梯玛活动是土家族巫文化的一种比较典型的表现形式，是祭祀、赶鬼驱邪还愿、求雨、送亡人的宗教活动。据方志和有关史料记载，梯玛从事梯玛活动时，身穿八幅罗裙，头戴凤冠帽子，手持八宝铜铃与师刀，边舞边歌。《梯玛神歌》的内容取决于所主持活动的性质，即不同的场合所唱的神歌内容各不相同。为死人祭祀时唱“送亡人歌”，为人消灾招魂、求平安时唱“还愿歌”，赶鬼驱邪时唱“解邪歌”。《梯玛神歌》的唱词比较固定，即兴演唱者较少。作为依附于祭祀活动带有一定民风民俗和艺术特点的《梯玛神歌》在土家族地区流传了上千年，大凡土家族的祭祀、赶鬼驱邪、还愿请雨、送亡人等活动都由梯玛主持，包括土家族隆重的摆手活动。本文所记载的梯玛活动的内容和形式为“还愿歌”和“玩菩萨”仪式。

(一)“还愿梯玛仪式”的内容。据湖南龙山梯玛彭武庚介绍，梯玛活动时间一般在农历的七月十二日后，因为天上的南天门才会打开，祭祀和朝拜各路神仙在七月十二日以后的几天时间才容易请到。梯玛活动均由梯玛(土老司)主持。土老司运用牛角、司刀、绺旗，铜铃等为法器。梯玛活动(还愿)一般都在堂屋中举行，只有少部仪式在场坝中举行，还愿梯玛活动的内容大都是为感谢土王、各路神仙和家仙的保佑。家中遇到什么不顺的事情或大人、小孩生病许下愿望灵验后，通过梯玛的祭祀来还愿。一般许什么愿还什么愿，比如许的是猪愿(即愿望灵验后敬奉牲猪)就得杀猪来敬俸土王、家仙和各路神仙；许的牛愿就杀牛敬俸，许的羊愿就杀羊敬俸。笔者在湘西龙山调查时，主人家许的是猪愿，所以梯玛所做法事大多用牲猪来作祭品。还愿梯玛分请师召兵，请家仙，请土司，牵瘟，敬天子龙王，请神滑兵，驱鬼解邪，敬天神，安家仙，求男求女，散兵烧天钱，落神赶白虎，敬师傅等阶段，共有请师召兵，杀猪打粑粑，敬家仙，敬土王，牵瘟，敬天子龙王，启堂散兵，请神(搞口子)，滑兵跳神，看栏杆，存家钱，敬青天爷爷，敬三娘子，驱魂解邪，安家仙，求男求女，哭嫁，渡关，烧头钱，散兵传茶，赶白虎，敬师等二十多场法事。其内容和形式环环相扣，前后呼应，集音乐、舞蹈、服饰、巫傩等于一体，是一套综合了表演和祭祀的宗教仪式。

(二)“还愿梯玛”的形式。《梯玛神歌》为双句押尾韵的自由体，两句一节或四句一节，句尾押韵的格律。唱腔以高腔和平腔为主，高腔高昂，感情激越，平腔舒缓，感情深沉。韵律铿锵有力，优美动听。还愿梯玛活动主要是由梯玛(土老司)唱《梯玛神歌》和跳相关的舞蹈(跳神)。土老司头戴五佛凤冠帽，穿八幅罗裙，右手执司刀或牛角，左手拿铜铃。有时为一个梯玛独唱独舞，有时几个梯玛合唱群舞。笔者在湘西龙山内溪调查的梯玛班子共有四人组成，另外还请了陪酒、筛酒、陪神、刀手、茶婆婆六人，其中除了茶婆婆是女性外，其它的均为中年男子，茶婆婆还规定必须在五十岁以上，所请之人大都是主人的亲戚朋友。

(三)还愿梯玛的过程。第一场：敬师并领兵；第二场：请家仙和土王；第三场：敬土王；第四场：牵瘟；第五场：敬天子龙王；第六场：启堂散兵；第七场：祭卦，祭司刀，祭铜铃，祭牛角，祭宝剑；第八场：滑兵跳神；第九场：驱鬼解邪；第十场：求男求女，共分哭嫁、渡关，烧天钱；第十一场：赶白虎；第十二场：敬师召兵；

(四)“还愿梯玛仪式”的规模。此仪式规模一般不一大，但主人家为了隆重，常请亲朋好友来参加，梯玛班子仅有四至五人。(而梯玛的第一种形式即跳摆手的规模较长，一般为全村全寨的男女老少都参加，属于群体性祭祀活动)

二、《梯玛神歌》及其仪式的特点

(一)鲜明而神秘浪漫主义色彩。“荆楚地区地形复杂，气候多变，山川怪异的自然景观，生活其间的人们很容易产生奇幻的感觉，莫名的恐惧，神秘的猜测和奇异的遐想，人与自然发生着微妙的关系。由于认识水平与生存能力的局限，人们才能完全将自己与自然区分开来，因此也就长期保持神人交往的信仰，在原始精神的支配下，楚文化呈现神奇诡异的特征”[2]，《梯玛神歌》及其梯玛活动本身作为巫师活动的一种表现形式，是在人们在认识能力和生产水平局限的情况下对神、对山水所做的一种美好期盼和祈祷，本身就具有神秘浪漫主义色彩。在《请神捉魂》的梯玛歌中唱道：“悬崖陡，刺丛深，水流急，路难行，尊敬的大神们，没有好路让你行啊；泥滑路烂，岩步子都没一墩。一路野刺挂人啊，一路荒山荒岭，啊呀呀，看见了水路，没水路行啊，过大水，快得很，遇树树断啊，遇土土崩，走得急啊，船上人啊，要坐稳啊，赶啊，赶啊，看得清啊。它被勾走的魂魄，在水上浮沉。”这首神歌系梯玛与大神的对话，在描述山路崎岖艰难，叮咛涉水乘船注意安全时是如此的生动具体，充满浓郁的生活气息。人、神、魂的交融并现，手法极耐人寻味。在《长刀砍邪》中有这样一首：“有啊哥兄啊，日梦不祥啊。我要砍了它，你夜惊砍了它。”死人头上砍了它，死鬼头上砍了它。滚岩翻坎砍了它，投河跳水砍了它。麻索吊颈砍了它。刀劈父剁砍了它。毒蛇挡道砍了它。见钱起心谋财害命砍了它，五谷不得收砍了它。当面说好背后说夕砍了它。砍砍砍砍砍！不好不利，统统砍了它。这首表现梯玛与邪恶作斗争的《长刀砍邪》歌充分表现了土家人主宰自己命运驱除邪恶的愿望。土家人认为万物有灵，并流传的《洛蒙挫托》《土客额》《匠师拔佩》《春世麻妈》等，这些巫师(梯玛)所歌的英雄既是土家人的祖先，又是祭祀时的民族之神。神秘的梯玛巫文化相连的是梯玛神及其土家文化的浪漫色彩。浪漫是梯玛及其土家人的一种情怀，是神游畅外的超然。这种浪漫狂放与梯玛的神秘色彩共同构成梯玛巫文化及土家文化的绚丽色彩。

(二)兼容开放的多元文化共通。武陵土家族聚居地虽深处大山，交通闭塞、信息不畅、文化交流与沟通很困难，但随着官方和土司的交往，特别是“改土归流”后，汉文化、儒家文化等的渐入，土家本土文化接受了一次较大的洗礼，文化面貌也有较大的改观。文字、官话、生活风俗等有较大的改变，从族人聚居的文化序列来看，土家文化(巴人文化)——苗族文化——汉文化，为土家族文化的三个发展要素。土家本土文化保持着开明和兼容的态度，吸收着外来文化。在《梯玛神歌》及其仪式中，除却土家族原有的英雄、先祖、祭祀的神人外，其中还有许多在土家文化中找不到原型的神人。《农民劳动歌》中的神农、炎帝、雷神、风神，这充分的说明《梯玛神歌》在其产生和发展中，吸收和借鉴了汉文化中的某些传统。从“还愿”梯玛的驱魔解邪的仪式来看，打心印、加火焰等法事与苗族《雉牛》中的上刀山、下火海有些类似之处，虽无从考证是土家祭祀仪式影响了苗族的祭祀，还是苗族的祭祀仪式影响了土家族的祭祀仪式，或者是二者根本没有相互的影响。但起码在祭祀仪式中所反映的内涵都是如出一辙，共同反映了土家人、苗人开疆拓土的艰难以及与邪恶势力作斗争的愿望。

(三)浓郁而富有瑰丽的地域性。湘西、鄂西地区群山连绵，地形复杂，气候多变，山川怪异等这些自然特点，加上本民族本身的传说民族文化等使其《梯玛神歌》及其活动具有很强的地域性特点。土家族人集居的地区崇巫尚卜的传统，同时也崇信鬼神，重视祭祀活动。在梯玛仪式中，有这样几个敬俸的神值得注意：一是土王，也就是土司，是土家族的统治者；二是天子龙王，相传天子龙王是土王的得力武将，帮助土王开疆拓土；三是三娘子，相传为土王的妻子；四是赶白虎的仪式，廪君开疆拓作为白虎的传说在《梯玛神歌》也有鲜明的体现。在“还愿”《梯玛神歌》中，共有十几场法事与土王、天子龙王、三娘子等土家神人相关。因此，《梯玛神歌》的涉及人物不仅有巫师、土家族人、神、鬼邪以外，还有地域性很强的土家英雄人物在其中。其中土王、天子龙王代表着土家人开疆拓土英雄史诗人物为代表。作为《梯玛神歌》重要组成部分的叙事史诗《摆手歌》，也是土老司(梯玛)在祭祀时所唱的巫歌，它分四个部分：天地人来源歌、民族迁徙歌，农民劳动歌，英雄故事歌，其中英雄故事歌是传达帝功之类的巫歌，它处在农事歌之后，在祭祀时由梯玛领唱，众人相和，表现出《梯玛神歌》及其仪式浓郁而富有瑰丽的地域特点。

三、《梯玛神歌》的文化哲学价值

(一)精神的皈依和发乎至情的生命意识。“土王崇拜是土家族民间的宗教信仰”[3]《梯玛神歌》及其仪式发乎至情的生命意识植根于鄂西、湘西这块神奇的土地和土家民众在独特的地域环境中的鲜明个性。从土家族人生活环境来着，先秦以来土家人就聚居在夷水、酉水流域的蛮荒地区。改土归流以后，中原政权采取的“征发政策”使土家先民一方面要经受外来文化的冲击和边缘化的宿命，另一方面又要保持土家文化原有活泼感性的自由精神。土家人不仅使谋生的方式多样化，而且在思想、情感也会自由的发散，这种土家地区变动不拘的特点培植了人的多变性格。《梯玛神歌》及其仪式作为土家族神秘巫文化的载体与理性的史官文化划分出截然不同的疆界。其中最能体现出《梯玛神歌》及其仪式巫文化特点的是人们在原始宗教情感的驱动下，视天地可以神游，上下四方，往古今来，了无滞碍。这种浪漫的幻想和神奇的瑰丽的色彩深深体现着土家先民在强大的自然面前无力抵抗所做的一种自由的想象和追求。在《梯玛神歌》及其仪式中，土家先民才能找到征服自然灾害、邪恶以及生老病死等灾难的快感，而寻找到另一种精神和价值的皈依。在《砍邪歌》中，他砍了不祥的念头，死人厉鬼、毒蛇恶虎，害人之心，两面三刀的人等等，这种砍虽然是一种虚幻，但它在虚幻中表现出土家人与邪恶作斗争的决心和勇气。因此这种砍也变成了一种艺术，他们能够找到现实不能解决的灾害、困难、疾病精神的皈依和快感，在这里充满了自由和浪漫。

弗雷泽在《金枝》中写道：“在原始人看来，整个世界都是有生命的，花草树木也不例外，它们跟人们一样有灵魂，从而也像人一样对待他们……树木被看作有生命的精灵，它能够行云降雨，能使阳光普照，六畜兴旺，妇女多子。”[4]这种万物有灵的观念在土家先民的宗教及其意识观念中较长时期的存在着。正因为这种万物有灵的原始观念的存在，使其《梯玛神歌》及其仪式透露着强烈的发乎至情的生命意识。在还愿《梯玛神歌》及其仪式中，有一除较长时间的法事即求男求女深深地透露土家先民对于生命的渴望和寄托以及对美好事物的追求。在求男求女的过程中，首先排除的是瞎子、跛子、聋子等，通过梯玛的祈祷吟唱，最后求得的是五官端正、相貌端庄的儿女。其中盘古、启兵、摆男、求男、选男选女、出嫁生事等仪式都充满浓郁的生活色彩。出嫁仪式形象而诗意地实行了婚嫁，同时也融入了土家族哭嫁的传统仪式，这种非纯粹的幻想在现实的意义上透露着土家先民对生命的渴望和绵延。生命的创造、进化的冲动，这种生命主流在绵延延续着土家人的生命意识。柏格森在《创造进化论》一书中写道：“进化是一种不停顿、崭新的创造，生命不是由于各种要素的联合和相加而进步，而是由于分离和划分而进步的。”[5]《梯玛神歌》及其仪式对死的豁达、生的期望都源于土家先生当时认识能力和改造自然能力有限情况下的需要，就正如柏格森所说的生命是一种本原的冲动，是一股可见的流，连续不可分割，它在每一生物之中世代延续而又时时更新。也正因为土家先民这种发乎至情的生命冲动保持着土家人生生不息推陈出新，也是《梯玛神歌》的神奇和魅力所在。

(二)个体生命的张扬与个性彰显的自然哲学观。《梯玛神歌》及其仪式同样是多元信息的组合，其中包括土家族的牲祭、解钱、摆手舞等。而在这些仪式中参与者和主持者都抛却了原有的本我，而以所装扮的角色、所虚拟的人物来参与，也即被戴上了一种“人格的面具”。而作为本我的人的原意识却被忘掉了，而是以一种澄明的、抛却了世俗、生活、自然灾害、邪恶纠缠等种种力量的束缚状态进入仪式中。在表演中，他们可以尽情抒发着个人心中的感情和发泄着内心的不满以及对美好事物的渴望。甚至在表演或举行仪式，为了尽力的彰显个体生命和个性，还尽量的借助某种工具，如面具、衣服、装饰品等，而使自己更能够以一种空明的状态进入到祭祀或表演的仪式中。恩格思在《路德希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中写道：“在远古时代，人类还不完全知道自己的身体结构的时候，并受梦中景象的影响，于是产生一种观念，他的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候，人们不再思考这种灵魂对外部世界的关系。既然人的灵魂在人死时离开身体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡，这样就产生了灵魂不死的观念”[6]。在人类初级阶段，生活的最大特点之一就是巫文化占据统治地位，在原始人看来，不但人本身具有灵魂，而且世界上的其它万物均具灵魂，就形成了万物有灵的原始思维。在这种思维的指导，人不再局限在个体生命的肉体之上。在《梯玛神歌》及仪式中，梯玛及其参与人员都怀着对土王崇拜，对天神敬仰的状态进入，个体的肉体生命已不再是重要的内容，而灵魂的永久和永恒则是在与神王交流时所追求和寻觅的东西。这虽然具有某种神秘和唯心的色彩，但个体生命在梯玛歌和仪式中却得到淋漓尽致的彰显和自然的流露。

巫术在人类社会的初期处于一种非常突出的地位，《梯玛神歌》和仪式某些思想在某种程度就是土家先民思想的真实再现、摹仿、装扮、虚拟等等都是《梯玛神歌》形成和发展的要素。仪式中的某种语言(咒语)，某种法器(道具)，某个仪式的过程和动作都强有力影响和塑造着土家先民的个性。法国人类学家列维——布留尔认为：“原始人的智力活动决定于下面这个主要和根本的事实，即在他们的表现中，感性世界与彼此合而为一，对他说来，看不见的东西和看得见的东西是分不开的，彼此的人也象现在的人一样直接出现，彼此的人更有力、更可怕，因此彼比现实更完全的控制着他们的精神”。[7]生活在夷水和酉水流域的土家先民，为了生存的需要，他们试图努力地摆脱这种控制，并力图反过来控制另一个世界和另一个世界的灵魂，正如此，土家先民聪明地创造了一块园地，也即《梯玛神歌》。在这块园地中，他们把个性和个体生命发挥到极致，在控制另一个世界的同时也找到了一种专门的技巧，这种技巧也就逐渐转变为《梯玛神歌》的仪式。

(三)宽恕、因果报应、诚实守信的价值观。2004年，笔者在湖南龙山内溪所见的梯玛仪式为还愿仪式。当地村民为了求嗣、保平安、驱除病魔，向土王许愿求得保佑，而经过一段时间，所许愿望灵验后，就得请梯玛来祭祀土王还愿。从还愿仪式的本身来看，套在仪式上的外衣是乞求土王的保佑和乞求平安等，但我们剥去这层外衣，就会发现其实反映了土家先民的一种诚实守信的价值观念。“巫术通常增强人的自信心具有乐观向上的倾向，正因如此它才能经常施行。巫术产生了人是自身命运的主人，周围环境的主宰者而不是它的仆人的幻觉。”《梯玛神歌》及其仪式的实行很有可能不是行之有效，但参与梯玛仪式的人，不管是作为职业的梯玛还是参与者和追随者，他们至少渲泄了自己内心被压抑的情感，在自己力所能力的范围内做了一些事情，否则只能是束手无策，毫无指望，这种行为使参与者能够获得心理上的平衡和满足。正是这种心理上的平衡和满足促使土家人对《梯玛神歌》及其仪式充满无限的崇拜。同时由于《梯玛神歌》的施行不是个体的行为，也不是随意状态下的活动，《梯玛神歌》的施行必须借助群体参与，需要相应的梯玛仪式。在土家人对《梯玛神歌》的神圣性的认识及其神圣的仪式中，一种超越的宽恕和诚实守信的价值观在其中明显体现。他们认为，《梯玛神歌》及其仪式直接涉及到人类生命的延续，万事万物能否生存的大事。虽然在《砍邪歌》，驱邪除魔等仪式中充斥着土家人与邪恶作斗争的不曲不挠的精神，但在部分仪式，如《解结歌》中唱道：“解结解结解灵结，解除旧结换新颜。”唱词虽然有解邪的意味和弃恶扬善的理念，但同时也充满了宽恕的思想。

罗伯特·F·墨非概述了某些庄重仪式存在的意义和价值：“在通过礼仪中，一个被通过的人旧的地位和以此相伴的全部间色行为都要除去，这个人就成了新人。这对全部有关人都是微妙的过程，因为这种微妙的过程使个体处在一个过渡状态，这也就是说，仪式构成了过渡，为该人进入到新的地位提供了标志物，并且接近他的人都召集在一个聚会中，给新人和全体参与者带来心理上的加固”。[8]《梯玛神歌》在由梯玛主持并有广泛的人参与时进行唱颂，其中的“还愿歌”和还愿仪式，“送亡人歌”、“解邪歌”等神歌中，都包括着土家人对诚实守信价值观的尊重，并把它当作了一种观念在庄严而神圣的祭祀仪式中传达和显现。其中在《砍邪歌》中有这样几句：“见钱起心，谋财害命，砍了他，当面说好，背后说事的砍了它，五谷不得收砍了它。”在这里面，就是最神圣的神如果失了信也要受到砍伐和惩罚。人们在许愿和祭祀神时祈祷神的保佑，风调雨顺，五谷丰收，而五谷不得收就是神失去信任，就要受到惩罚。人当面说好背后说歹，两面三刀，表里不一，不诚实守信也要受到处罚。从《梯玛神歌》的原始功能来看，其中最重要的一种功能在于传达土家人的一种生活规范和行为规范，而《梯玛神歌》的这种宽恕，因果报应，诚实守信的精神也正好应合了《梯玛神歌》的原始功能，而《梯玛神歌》的原始功能同时也证明和体现了土家人的某种价值观念。

四、结语

在土家族人们群体中，人们的信仰最先反映在人神沟通的巫师(土老司)身上。梯玛是《梯玛神歌》的主持者，因此《梯玛神歌》的起源也来源于原始的巫师祭祀。而《梯玛神歌》及其仪式作为民俗文化的表现形式，是祭祀土王、神、人崇拜的民俗活动，由于在发展和流传中，不断的吸收了人的价值观念、英雄人物、文化传统、生活习俗、生活情趣、土家人的心理等因素，在传承中不断地演化和变异，同时也融进了土家族原始的音乐、武术、舞蹈等艺术形式。随着现代文明和信息时代的冲击，这种传统的古老文化濒临着失传和消失的危险，对于理解《梯玛神歌》及其仪式的价值出提出了空前的挑战。但在思想和精神领域中，文化哲学独特的研究方法和视野为民族文化的研究和发展提供广阔而行之有效的研究方法，同时民族文化也为文化哲学提供了广阔的研究空间和领域。因此如何让民族文化与文化哲学更好的双面互动笔者认为主要做好以下几个方面：一是做好文化哲学自身系统的完善工作，从文化哲学的本身出发，为民族文化的研究提供更为详细具体的文化、哲学研究方法；二是做好民族文化与文化哲学的沟通和融合，尽可能地把民族文化置入文化哲学的大视野中进行研究和探讨；三是更多地寻找民族文化的精典，为文化哲学提供更多的研究支点和落脚点；四是做好民族文化与文化哲学融合、互动的理论探讨和研究，从而达到对人的个体、群体状态和人类总体的研究和理解进一步升华，把对社会世界意义的建构及生活世界统一性的建构完美结合，把人引向完善的境界。

参考文献：

[1] 雷翔，刘伦文，谭志满.土家族梯玛“玩菩萨仪式”分析[J].湖北民族学院学报:哲学社会科学版,2005(4).

[2] 萧放.论荆楚文化地域性特点[J].湖北民族学院学报:哲学社会科学版，2001(2).

[3] 李绍明，钱安靖.中国原始宗教资料丛编·土家卷[M].北京：中国社会科学出版社,1998.

[4] 弗雷泽.金枝[M].北京：中国民间文艺出版社,1987.

[5] 柏格森.创造进化论[M].上海：商务印书馆,1963.

[6] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集:第四卷[M].北京：人民出版社,1972.

[7] 列维-布留尔.原始思维[M].上海：商务印书馆,1972.

[8] 恩斯特·卡西尔.神活思维[M].上海：三联书店,1981.

[9] 罗伯特·F·墨非.文化与社会人类学引论[M].上海：商务出版社,1991.