梁正海

(铜仁学院 法律与政史系，贵州 铜仁 554300)

人类对自然环境有永久性的依赖。生态系统日益遭受破坏的现实，使人们需要懂得更多的、长期以来人类成功利用环境的知识。从这个层面上说，我们对于土家族传统生态知识的系统总结有其现实意义。它既有利于丰富生态知识体系的多样性，又能够为维护生态系统和生态安全提供有益的启示。生态知识是人们认识生物与环境之间关系的经验积累，以此为认知基础，我们认为，土家族传统生态知识即是指土家族民众在传统背景下对其赖以生存的环境的认知实践和认知内容，且自成体系，是生产型、宗教型、规约型、隐喻型四种类型的生态知识复合体，每一种类型都有其特定的内涵。

一、生产型生态知识及其内涵

所谓生产型生态知识是指人类在生产劳动中对生活经营的现实世界的认知、适应与利用的经验总和。作为山地耕猎型民族之一的土家族，长期生活在“八山一水一分田”的武陵山区，对于山地的认知和利用直接关系其自身的生存和发展。早在春秋、秦汉时期，土家族先民就开始了原始农业生产活动，通过刀耕火种的生产方式实现对生态资源的利用。尽管刀耕火种是粗放的，但是，这种生产活动本身乃是土家族先民对生态环境采取的一种适应策略。古代武陵山区，地广人稀，沃野千里，这样一种生态环境显然为刀耕火种提供了充分的劳动对象。随着人口的增殖、农业技术的发展和认知水平的提高，土家族一步步从刀耕火种的轮息休耕式农业走向开荒挖土的、依靠肥料补充土地营养的、重复式定耕农业。但据方志记载，土家族山地定耕式农业并不发达①《咸丰县志》(同治年间编)写道：“高山农家，以玉蜀黍为正粮，而补助以甘薯、马铃薯。全县年岁，多以高山收成定丰、歉，土民食稻者十之三四，食杂粮者十之六七也。”《永顺府志》(清乾隆时期)也说：“土人所种，以小米、糁子为主，不甚种稻谷，即种亦不知耕耨。”，正常年景基本能够提供农民温饱所需，这可能也是自20世纪末大批青壮年男女东南飞的一个重要因素。

刀耕火种这种原始的农业，常被视为一种低效而又破坏生态的生产方式，因此，各级政府明令禁止。但土家族人刀耕火种、开荒挖土的习俗却一直延续至20世纪90年代初。究其原因，有学者认为，是因为土家族人素来珍惜土地，为使土地得到综合利用②刀耕火种这种落后的生产方式，不仅工效低，而且破坏植被、绿化，各级政府明令禁止，即使开荒挖土，亦不提倡了。但土家族人素来珍惜土地，为使土地得到综合利用，开荒挖土的习俗，至今还有保留。见彭英明主编．土家族文化通志新编[M]．北京：民族出版社，2001：3。。不过，我们在湘西苏竹村的田野调查[1]表明，导致这一状况还有一个重要因素，就是为了满足不断增长的人口的基本生活需要。随着市场经济的繁荣和打工经济的兴起，土家族的生活空间不断扩大外延，致富方式改变了单一的山地农业模式，武陵山区零星的山火也就最终成为了历史。如今，随着退耕还林工程的实施，林粮结合、林果结合、林药结合的新型模式正成为世居土家族适应生态环境和国家政策的一种新型的生存策略。

由于种植粗放，所获粮食不多，土家族还得以狩猎和采集野生植物为生活之补充，因此，赶肉便成为了土家族适应生态环境的又一项生存策略。赶肉，即围山打猎，又曰“赶仗”。聚众赶肉，是土家族人的历史传统。土家族人赶肉的时间，多集中在正、二月这个农闲时节，也有在庄稼即将成熟的农历六、七月赶肉的。当然，此时赶肉的目的，一是为了避免庄稼遭受野生动物的遭蹋，确保粮食收成，劳有所获；二是这时野兽基本上吃得肥肥胖胖跑不动，追捕较易。这种赶肉具有即时性，即何时发现野兽进山或过道，即追捕上山。故又被形象地称为“赶热骚”。

赶肉活动由老猎手主持。进山赶肉之前，首先由老猎手宣布打猎围山的地点，并进行分工。有经验的猎手，查脚迹。这些人从脚迹中能判断野兽的种类、大小、雌雄，分辨出野兽经过的大致时间。身强力壮、且有丰富打猎经验的人安排环网，在野兽必经的路口，安装麻豪，野兽落网即行刺杀。枪法好、刀法快、沉着勇敢、胆大心细的猎手坐卡门，土家族叫“坐欠”，潜伏在野兽必经的山道或山坳，伏击野兽。眼力好的登山望高，密切注视并通报野兽去向。手执钢锣的猎手，带着猎犬在被围的山地里放山，以惊动野兽。其余围山的人，不分男女老少，基本上属于看热闹的。诸事安排就绪后，围捕活动即正式展开。如果一时围空或野兽突围逃走，围山的阵容立即改变，迅速形成新的包围圈，又进行第二次放山，第二次不获，又围第三圈。猎手一旦打倒野兽，便马上扯下野兽身上的毛，沾上血，粘在自己的猎枪上，并大喊三声“阿一—尾”告慰梅山神*梅山神，是土家族的猎神。每年腊月三十夜晚，山寨老猎手都要虔诚地敬梅山神，土家族人谓之“催水”，催动野兽出山，走向枉死城，使打猎者有所获。，告诉赶仗的大众，四面八方的赶猎者都赶到现场。老猎手清点人数，给到场的人每人—根兽毛，作为分配兽肉的依据。猎物抬回村后，首先摆放在“梅山神”的神座上，然后再进行分配。野兽头连颈砍下，赏给打死猎物的枪手，内脏四蹄奖赏给查脚、放山、安豪、守卡和望高的人(有的地方则一锅煮大家进餐而食)。其余兽肉，本着“沿山赶肉，见者有份”的原则，平均分配。所获猎物的兽皮由老猎主保存，售出作敬梅山神、敬五谷神、敬土王爷之费用，也可用于医治那些为打猎而致伤的人。如果老猎手贪便宜私占，则所敬的梅山神就不灵了。

从以上叙述来看，土家族赶肉似乎比较自由，除了时间上为了避免农忙时节而有所安排外，对于猎取对象、赶肉地点和范围等都没有太多的规范。然而，从我们对龙山县苏竹村土家族人赶肉文化的调查来看，他们对猎物、赶肉地点和范围、猎物分配都有明确的限制。他们通过脚趾数目对动物进行分类，凡五爪动物都不能猎取，因为五爪动物是厌物，如果不小心猎取了五爪动物，必须虔诚地向梅山神谢罪，以保证下次赶肉劳而有获；赶肉地点也有明确限制，坟山和风景林都被严格地排除在赶肉的场域之外，不能越界赶肉，如果野兽越界只能收兵罢围，如果越界就会导致艰苦的交涉，要由老角色*老角色，是赶肉的组织者。带上礼物前去陪礼道歉；赶肉的时间除了避免农忙，还必须由老角色推定吉日*赶肉的吉日与土家族人办红白喜事的黄道吉日正好相反，即是平时人们生活中最为忌讳的闭日和破日，据说这样的日子最容易得肉。，赶肉吉日的头一天晚上还要祭梅山神。按照习惯，除枪手和查脚迹的夹股子*夹股子，是当地土家人的记量单位，是双份的意思。外，其余参与人员有多少就分多少，一斤也好，一两也罢，不分贫富老少，平均分配。很显然，土家族赶肉时间的选择性和围猎场所的规定性，为野生动物的生息提供了必要的时间和场域。当赶肉这张人网铺开的时候，全封林、风景林以及坟山都成了猎物的避难之所。

植树造林显然也是土家族与生态环境互动的又一种实践性策略。民国以前，土家族地区的林木繁衍主要靠飞籽自然成林，且多为原始天然林，很少有人工林，山林密布，古木参天。由于受到政府的鼓励，群众采种育苗植树造林在土地宅旁兴起。据相关史志记载，清雍正十三年(1735年)设施南府后，为发展经济，政府大力提倡营造人工经济林。清道光二十一年(1841年)，府、县颁布植树劝令，部分农户采集桑树、油桐、厚朴、乌桕、棕榈等种子，打窝直播造林[2]。改土归流后，各县署也曾颁布植竹兴果木劝令，劝导农户栽培竹、桐、茶、漆、桑、乌桕以及杉、椿等经果树木。如，恩施县署光绪七年(1881年)颁布的《植竹兴果木劝令》就说：“栽植竹木是兴家之本，富家之源。”建始县署则倡导民众于“不可播种五谷的宅旁、路旁、村旁、水沟旁，就所宜之木，广为种植，加意培养。”由于地方政府的鼓励，加上群众的积极响应和身体力行，到宣统年间，巴东、来凤、咸丰、宣恩、利川、鹤峰等县，都有成片、成带、成线或成块的人工桐林、漆林、乌桕林、桑园、果园、厚朴园、茶园、竹园等。恩施白果、建始唐坪、三里还有小块人工杉木林、马尾松林[2]。植树造林不仅拓展了土家族群众的经济收入范围，而且有效地弥补了因刀耕火种带来的局部生态破坏。

当然，土家族地区大兴植树造林之风的另一个原因是随着外地迁来立户者逐年增多，大片林区被开垦成田地，林地逐渐减少。加之战乱，森林遭受严重破坏。尤其是太平天国以后，州境战乱不已，“兵燹所至，无树不伐”，放火烧山的现象亦时有发生。清光绪年间(1875-1908年)，部分地区因人户逐渐稠密，烧柴用材殊多，山林被盗伐日重，清宣统元年(1909年)各知县颁发禁令，立《勒石永禁》，借以保护森林资源。由此可以看出，移民带来了双重的影响，一方面带来了先进生产技术和生产工具，促进了当地生产水平并提高了生产效率；另一方面，由于开垦大面积的田土，大片林区被毁，生态遭到破坏。不过，植树造林和禁伐令的实施在一定程度上缓解了这一矛盾。

土家族对森林的认知还体现于对林木的分类利用方面。土家族人根据树木的不同用途将森林分为用材林、经济林、防护林、薪炭林和风景林五大类。用材林以松、杉、柏树面积最大，蓄积量最多，水杉、鸽子树、银杏、楠木、梓木、红豆杉、金钱树、红梓木等数十种是最为珍贵的树种。楠木几乎遍及土家族山区，群众常用楠木做成家具，不仅光彩夺目，而且楠木箱柜存放衣物还可预防虫蛀。土家族除了用这些木材营造房屋、制造家具外，还有计划地采伐，把砍伐的木材，剥光皮子，拖到溪边，候春水或秋水泛发之际，做成木排，冲进巨大的浪涛中，到长沙、武汉、南京、上海等地出售，颇有名气。

经济林以油桐、油茶面积最大，产量最高。油桐、油茶树在土家族地区的培植有着悠久的历史，最初是为了满足刷漆、点灯、食用的需要，但真正获得大规模的发展还是从自给自足的产品变为商品之后，而且一度左右了土家族地区的经济形势。其他经济林的收益也相当可观，素以涂料之王著称的土漆，土家族山区到处可见，湖北咸丰的坝漆，名扬国内外。

土家族将防护林划分为防洪护堤林、防崩护坎林、防热护荫林、防寒护温林、防风护居林等等[3]，其植林品种，因地制宜，择优而植。防洪护堤林主要位于溪河两岸，树种以水柳、大槐树等为主。水柳、大槐树是落叶乔木，根须发达，盘根错节，具有很强的箍石固沙作用。且向水性强，根、茎、枝、桠都喜欢向溪河一边延伸，不影响农作物的日照。山洪冲击，巍然不动，在土家族地区的河溪两岸，到处可看到这些参天的防洪大树。防崩护坎林主要植于梯田梯土高坎上，树种以“插篱笆”为主。这种树易于成活，根茎发达，茎须呈块状，护土能力强，成排栽插，可防坎土崩挎和流失，且其枝叶茂密，树叶是肥田的好原料。至于房屋边和村寨的岩墙，则喜欢栽牛王刺、五加皮等藤科植物，既保护岩墙，防范外人逾墙而过，又美化了村寨的居住环境。防热护荫、防寒护温、防风护居等林，主要植于房屋四周、道路两旁，休息的小坳、凉亭、村寨风口等处，冬天挡风御寒，夏天遮荫避暑。住房周围，不植乔木大树，多植桂花树、各种果树、竹子及其他常绿树木，层叠房舍掩映于翠竹绿树丛中，秀色迷人。

薪炭林多在岩山险谷之处，大都是一些灌木丛和小杂树。薪炭林自然野生，不加人工培植，但砍伐各有山主。这些木材主要是供饮食及煮猪食、烤火取暖之用。寒冬之夜，柴火熊熊的火塘边就成了老年人摆古，传承知识的理想场所。丰富的杂木树为制作木炭提供了源源不断的原料，土家族人因地制宜，或在林中空旷地或在林旁挖好炭窑，采伐杂木，裁短后，置窑中闷烧。这样制作的木炭质量好、热量大，是冬天老人烤火及款待宾客烤火的上等烧料。

庙旁、墓地、村寨周围、名胜之处的树木被统称为风景林。风景林多培植苍松、翠柏、红枫及其他常绿树。由于风景林被土家族人视为护寨神林，所以，这些地方通常都会受到严格的保护，形成了独具特色的封山育林仪式和习俗规制，对此，我们将在规约型生态知识中详加表述。

二、规约型生态知识及其内涵

顾名思义，规约型生态知识就是指由民众群体制订约束成员行为的各种规范条例，其旨趣在于维护人与自然、人与人、人与社会之间的平衡。这种规约的表达方式多种多样，或口头约定，或立据为证，或勒石成文，通常也被统称为不成文的习惯法。很显然，规约型生态知识属于一种被用来执行制裁的具有法律法规效力的习俗惯制，也就是说，这些习惯被社会群体用来对人们的行为进行制裁并赋予其以法律的效力。封山育林、护卫秋收、保护桐茶、草标禁约、赶仗分配等皆属此类。此类认知生动地表达了土家族人对生物资源的利用原则。

封山育林是土家族人自觉维护自然生态平衡的文化行为。封山育林的条款是由群众自发议定并一致通过的，条款十分具体，执行十分严格，凡属条款中决定的封山地区，或立禁碑，标明四至界限；或挂封牌，周围树枝上捆好草标或挂上血纸，以示此山已封，一封十年、二十年、三四十年不等；对全封区，只要封山规约未被破坏就将永久生效。凡属封山地段内，公推专人看管，土家人称之为看山员，过去有的地方称为“头人”。自封山之日起，封山就受到严格保护，放牧牛羊，拾柴割草，入山砍伐竹木，落叶烧灰，刨土积肥，放火烧山等种种活动都被禁止。如发现有人破坏规约，不论是谁，如当场抓住，或抢去斧头、柴刀，或扣住牛羊，或拿走背笼，然后去村寨报案。村寨主持人立即召集全寨人开会，当众进行讨论，按条款处罚。轻者鸣锣认错，被处罚者持铜锣，在村寨来回游走三次，边敲边高喊：“为人莫学我，快刀砍禁山！”重者，或罚种树，或罚修路，或罚款罚粮罚酒席。谁若不从，就是与全寨人作对，就有被送衙门的可能。面对刑法重处，谁愿意自讨苦吃呢？

对于风景林的仪式化保护是最为严格的。土家族是一个多神崇拜的民族，在他们的观念体系中，万物皆有灵性，只要通过一定的仪式行为进行沟通，神灵都能成为人类的伙伴和帮手，为人类服务。风景林是护寨的神林，它关乎村落的兴衰和幸福，因此，对之进行卓有成效的保护即是每一个村民义不容辞的责任。基于对神林的保护需要和对神灵的忠实信仰，土家族人将保护与相信有机结合起来，使风景林的保护仪式化，人畜禁止入内，违者将受到仪式性的处罚，杀羊请全村人一起呔*呔，土家语，音译，这个词在土家族的生活中几乎是一个万能词，不同的语境下有不同的意义，此意为吃。。这对于任何经济并不宽裕而又看重声誉的村民来说，无疑是一种极大的威慑。

对风景林的严格保护显然与土家族人对森林价值的认知密切相关。土家族人把树木看成是吃露水长大的天财地宝。他们还认识到地方的兴衰与森林的成败密切相关，故俗有“山清水秀地方兴旺”、“山穷水尽地方衰败”之说。正是基于这样一种认知，封山禁林习俗成了土家族人共同遵守和践行的一种惯制。从我们在湘西苏竹村的调查来看，土家族杀牲护林的仪式十分隆重，而且对于杀牲的地点有着严格的规定：只能在土王庙里进行。直到20世纪90年代，该村的苏竹坝、卯洞、卡柯等村民组的部分村民仍联合起来，按照这种杀牲护林的习俗杀羊封山[1]。这种仪式性的封山行动对于维护生态平衡的作用是不容低估的。

薪炭林属于燃料采集范畴，其用途就是满足人们煮食取暖的需要。然而这种认知并不意味着薪炭林可以随意采伐，不受节制。就薪炭林的保护措施和保护方式而言，虽然不如风景林那样严格，但是仍有相应的保护措施。首先，山各有主，不得随便进入樵采。其次，即使山权在我，也不能过多砍伐，必须保证“留得青山在，年年有柴烧”。其三，任何人不得在薪炭林刨树蔸，让树蔸长出新树，三五年后，即可成林。

相应的环境保护还体现在下列诸多方面，如保护水井卫生，不准下井舀水，不准在井边洗衣、洗小孩尿片，不准在水井周围建厕所、牛栏、猪圈，不准在溪河里随便用药闹鱼，违者要罚款、罚粮，甚至给犯者口中灌茶枯水等。不准在村寨周围的竹林、树林里打鸟，尤其是阳雀、啄木鸟、布谷鸟等益鸟。这些俗规，虽未经大家商议成条款，但早已约定俗成，更具习惯法性质，人们一般都能遵守。

农业秋收是土家族地区最大的经济活动。为保护秋收顺利进行，土家山寨每年都要组织“护秋”行动，包括粮食收割和桐茶捡摘。一到收粮季节，土家人就会开会协商，制定护秋条款，并逐条写在禁牌上，公示大家遵守，还推举若干名护秋员，巡逻护守，履行职责。秋收期间，禁止在粮地放牧，牛羊猪鸡鸭归栏饲养。如发现牛羊鸡猪等糟蹋粮食，必须加倍赔偿。如若屡教不改，则没收牲畜。牛羊鸡猪一定要管养到粮食全部收尽为止，俗有“九月重阳，打破牛栏”之说。在禁止期内，鸭子不能下田，下田一次罚谷二斤。为防止山上粮食被盗，条款还会规定，盗山粮与盗家财、盗耕牛同罪，轻者罚款，重者送官府治罪。在苞谷未收毕之前，不准砍苞谷秆，不能以扯猪草为名进入苞谷地里。除粮食外，辣椒、草烟、花生、芝麻、蔬菜等均在秋收保护之列。惟有打猎人因为驱逐野兽，进入粮区苞谷地里，因饥饿烧几个苞谷吃，是被允许的。但只能烧吃，不能带生的走。猎手所烧苞谷棒子，要用苞谷叶将其摘苞谷处包好，以表明是猎手烧食标记，可以被原谅。还有一个奇特的护秋标记就是，凡是山粮套上草标以后，是看守员经过之地，如发现损失，则由看守员追究，如追不出来，则由护秋看守人负责赔偿。

解放前，桐茶油是土家族地区重要的经济作物，为使收摘有序，便产生了“定款议约收摘桐茶子”的习惯法规。首先规定统一收摘日期，一般在寒露二天后开始摘茶子，霜降二天后开始拾桐子，叫“封秋”，时间长短根据桐茶子多少而定。封秋期间，任何人不准在山上寻觅桐茶子，待所有物主全部收拾完毕，才准寻野桐茶果，叫“放秋”。在封秋期间，如到他人地里拾果，即叫“乱秋”。乱秋之人，必须按条款处理，除赔偿损失外，或敲锣游寨，或罚款，如不服，则送官衙吃官司。为监督条款执行，各寨还推举护秋人，称“包头”。他们每人挎一把雪亮的大柴刀，日夜出入于桐山茶林之间，每到一处，就在桐茶树丫上插上草标，一则表示来过这里，二则表示此处桐子无人偷盗，三则告戒人们不要偷摘。“包头”在封秋期间权力很大，他们在巡逻中，鸣锣示警，如发现偷摘者，有权用刀砍烂偷摘者的背笼，挂在进入村寨的大路上，轻者罚款罚酒席，重者送官衙，言出法随，谁也不敢违抗。对于油桐树、油茶树、乌桕树、梳子树、漆树等五种经济价值较高的树种，严禁砍伐当柴烧；即使枯死的，也要在统一规定的时间内砍伐并搬运回家。任何人违背规定的办法和时间，也要像砍伐生树一样受到处理。

最为有趣的是，在土家族山寨，还盛行一种叫“草标禁约”的习俗惯制，以独特的方式反映土家族人对自然界的认知。所谓草标，即是用一把茅草或稻草挽成一个结，挂在被保护的树木、农作物或任何一个地方，标示人们注意，不要破坏此物。这种草标，在土家族地区随处可见。如：在分岔路口挂一草标，说明此路有人走过，你可以放心走去，不会迷路，起指路作用；在山神土地庙前留一草标，是表示对山神土地的崇敬，保佑自己或行路人一天平安；在幽深的低谷狭窄处丢一个草标，告诉人们要提高警惕，此处常有毒蛇毒虫出没，要当心前后左右；在树枝上留一个草标，说明此树属保护之列，不能任意破坏；在进出粮食的路口留一个草标，说明此地粮食还没有收获或未收完，千万不能去放牧；一口池塘边留有草标，说明该池塘里的活鱼禁止捕捉；有人发现了一窝雷蜂，在其不远处放一草标，说明已有人发现，且在晚上来烧，别人就不要来烧了，如此等等。这些草标，在土家山区，就代表一种信号，代表一种语言，实行着一种特殊的习惯法的作用，与其说它是土家族原始生活习惯的一种遗存，不如说它是土家族人对现实生活的一种独特认知模式，是一种传统认知的形象化展示。

中华人民共和国成立后，林业受到国家重视，政府成立专管林业机构，加强对林业的领导。政府还公布了《森林法》，加强对森林的保护。每年冬季开展植树造林活动，对于林业的科学研究，也日益深入和普及。这些既促进了土家族对森林的认知，又推动了土家族地区林业的发展。不过，在晚清、民国时期，封山育林普遍属于自发行为，封山方式主要包括：一、订立乡规民约，勒碑刻石，立于山前路口；二、林主请当地有声望的人士吃饭，托其代为奔走，向四邻讲清封山日期及边界；三、由林主本人绕封山育林范围，鸣锣放鞭，边走边向四邻高声宣告封禁条规。利川马前仙女洞、毛坝新华、元宝内坪沟及沙溪等地，山主雇请有火枪的人专门巡守，不许他人擅自入内[2]。无论是勒石成文，还是鸣锣告示，口头表达，还是雇人巡守，这些都为土家族人所认同并自觉遵守，而正是这种认同的基础提供了规约效力的保障，并有效维护了人与自然、人与人、人与社会之间的和谐关系。

赶肉规制也从一个层面上体现了土家族人对人与动物、人与人的关系的一种认知。从前述可以看出，赶肉是土家族地区的狩猎活动，在游耕时代也是土家人从事生产获取生活资源的一项经济活动。在长期的反复的赶肉活动实践中，土家族人形成了许多习俗惯制，而这些习俗惯制为维护人与生物、人与人之间的平衡关系起到了至关重要的作用。这种习俗惯制首先表现在对猎物范畴的限制方面，五爪类动物被严格排除在猎杀的对象之外；其次是行猎的地点方面，被视为神林的风景林严禁赶肉，以免惊扰了神灵给村落带来惩罚性的灾难；其三，赶肉的方式也有严格的规定，只能围猎，绝对禁止毒杀猎物或放炸弹杀死猎物。当然，相关的习俗惯制也体现在对猎物的分配方面。按照习惯，集体赶肉，只要打到猎物，便将其抬回山寨，先摆在梅山神前祭猎神，然后挂在猎主堂屋中间，按“山上赶肉，见者有份”的分配原则，不论大人小孩、男女老少，平均分配。但击中猎物的枪手，因功应得猎头，具有奖励性质，故需例外。“理脚手”则得四脚蹄子及内脏，也带奖励性质。当然也有的采取夹股子的办法对枪手等猎手进行奖励。剩下的肉块，则按人数多少，切成若干份，几十上百也行，几斤几两乃至几钱也罢，均不再分等次，而实行平均分配。为防挑肥拣瘦，便将其用棕叶穿好，放在簸箕盖下，只露出棕叶提索，见索不见肉，各人拿索取肉，是肥是瘦毫无怨言。这种分配原则有效避免了村落民众出现长期缺乏肉食的现象，有利于维持人与人之间对于资源的合理利用和共享。由此可以看出，对于资源利用与保护的各种规范都是土家族人维护生态平衡，确保社会秩序正常化的生存战略。

三、宗教型生态知识及其内涵

很显然，宗教型生态知识是土家族人对于生态及其相关认知方式的表达。土家族是一个多神崇拜的民族，为了透视土家族人的宗教型生态认知，我们将对土家族的白虎崇拜和鹰崇拜以及水杉树崇拜进行深入分析，通过认识土家族对白虎、鹰及水杉的认知关系来反映其与生态的互酬性关系。

土家族是一个崇拜白虎的民族，并以虎为图腾，故历史上有“白虎复夷”、“白虎之后”等族称。对于土家族与白虎的渊源关系，《后汉书·西南蛮夷列传》有如下记载：“廪君死，鬼魂化为白虎，遂以人祠焉。”除了史书记载，白虎族祖的神话传说也在土家族地区广为流传。关于白虎传说有各种版本，但，虎儿娃的传说最为具体而生动。据传，虎儿娃是虎与人结合后生的半人半虎形象的孩子，以后斩魔救公主，与公主成亲繁衍了土家人。细节如列：一只老虎噙走一位新娘，虎与人结合后，生下一个孩子。那孩子半边人形半边虎形，既有人的聪明，又有虎的勇猛，人们便叫他“虎儿娃”。虎儿娃上山，百兽拥他为王。一天，虎儿娃下山，看见皇榜上写道，皇帝的三公主被魔王摄去，谁救出三公主，皇帝就将三公主嫁与谁。虎儿娃揭下皇榜，赶去魔王山。魔王吹了一口气，顿时狂风大作，岩石遍坡滚，大树连根拔，虎儿娃却纹丝不动。魔王吐了一口水，顿时洪水滔天，向虎儿娃袭来，虎儿娃依然纹丝不动。虎儿娃终于斩杀了魔王，救出三公主。三公主自愿嫁与虎儿娃，成婚之后，繁衍的后代，便是后来的土家人。

又传，天上白虎神化成人到人间帮老牧人和他的孙女牧羊，老人许愿把孙女嫁给了白虎神。一天孙女琶莓上坡给牧羊的丈夫送饭，却只见树上挂着斗篷和鞭子，树下躺着一只白虎。琶莓被吓昏倒地，白虎环绕她走了三圈，化成白光飞上了天。琶莓婚后生下七个儿女，长大后繁衍发展了土家族七大姓氏人，即田、杨、覃、向、彭、王、冉等姓氏。在湘西永顺土家族地区，传说他们的老祖宗是两兄弟，一个叫“钢老虎”，一个叫“铁老虎”。而鄂西长阳“跳丧”唱的丧歌《十梦》中，有“三梦白虎当堂坐，当堂坐的是家神”，配合闹丧有“虎抱头”等舞姿。还在神龛上供奉一只木雕的白虎，结婚时，男方正堂大方桌上要铺虎毯，象征祭虎祖。湘西跳摆手舞时，摆手堂神桌要供奉虎或虎皮，跳者要拉虎皮，如今没有了虎皮，并用披土花锦被象征虎皮五彩斑斓。过年祭祖，也要将虎皮供奉于神桌中央，且禁闻猫声。土老司跳神，手舞五彩柳巾，也是用来象征虎的斑斓条形花纹。用这样的虎纹柳巾行法事，才能噬食虎魅，驱灾除祸，给人们降示吉言，以避凶驱邪。凤凰、吉首土家族，祭神盟誓，不喝鸡血酒，要喝猫血酒。因为，猫是虎的避讳之称，如将砍柴用的斧头称为猫头，因斧、虎谐音，故将猫代虎。喝猫血酒，表示自己是虎的后裔，与虎有血缘关系，没做愧对虎祖之事。为将虎尊崇为族祖，求得虎赐祥降瑞，除进行宗教式的虔诚敬祭，还以虎来铸造物器，取人名地名。錞于，本是中原华夏族作战的军乐器，但传为土家先民巴人作军乐器时，便在錞于上铸一只白虎为钮，作为族徽，即文学家们所谓的“虎钮錞于”。还有作战使用的戈、剑，都铸镂虎头形或镂刻虎形花纹。在湘西古丈县还出土过一颗白虎铜印。至于以虎来为人名和地名，则古今皆有之。其意就是希望求得虎祖庇护，使裔孙繁衍，地方兴旺。这种以虎为祥瑞的观念，还形成了土家族人传统的民俗观念。小孩穿虎头鞋，戴虎头帽，盖“猎脚”花衾被，脑门上用锅烟子画“王”字，门顶雕白虎，门环铸虎头等等，都是虎崇拜的体现。其价值取向亦是驱恶镇邪，猎获吉祥，显示虎裔雄风。

现在，我们从生态民族学的视野对土家族与白虎的关系进行分析。从以上传说和相关习俗可以看出，土家族与白虎之间总体上表现为一种和谐关系，但是，实现这种关系过程却体现了两种模式，一是从冲突走向和谐，一是从和谐走向冲突再走向和谐。前者主要通过以下情节展开：一只老虎抢走一个新娘，这是矛盾的开始；虎与新娘结合，生下一个孩子，即虎儿娃。具有人虎双重性的虎儿娃，表明了他的渊源和身份——虎与人的结晶，这正是虎与人的关系改善的重要基础；虎儿娃揭榜斩魔救公主、娶公主为妻，繁衍后代，即后来的土家族人，虎与人的关系走向和谐。从一定程度上讲，这一“虎——半人半虎——人”的演变过程，表达了土家族人与虎的血缘关系，进一步看，这一过程显然还表明了人与虎这一生态从冲突走向和谐的过程，而这一目标的实现全仰赖具有人虎双重性的虎儿娃的中介者的作用。后者的情节与前者不同的是，首先白虎神化成人到人间帮助牧羊老人，由于白虎已经人化，故人与虎之间的相遇并不存在任何冲突，相反，牧羊老人因为白虎的帮忙而心存感激，并因此许诺将孙女琶莓嫁与白虎以此作为回报。然而，当琶莓为丈夫送饭不见人而见白虎乃至被吓晕这一情节却成了人与虎之间的冲突的根源，如果我们忽略白虎化人的情节而仅就这一情节进行分析，那么，我们完全有理由认为是白虎吃掉了琶莓的丈夫，白虎给琶莓带来的灾难成为人虎之间关系冲突肇因也就变得理所当然。不过，既然有了白虎化人的情节在先，那么，我们认为这里的白虎乃是白虎神从“人”变为原形的可能性更大，这样理解的结果就是，白虎与人之间的冲突更多的表现为一种心理上的失衡。事实上，从白虎绕琶莓三圈后化为白光升天的后续性情节来看，琶莓苏醒之后可能对白虎丈夫的情感更多的是一种不舍和怀念。后来她生下七个儿女并繁衍土家族七姓亦可以视为土家先民对于白虎神的报答，而这种报答又是更高意义上的人虎关系之和谐范例。如此看来，土家族人把白虎视为图腾加以崇拜也是一种当然的文化行为。而这种文化行为本身却生动地反映了土家族与白虎的关系，更进一步讲，它反映了人与生物乃至自然的生态关系。

从我们前面对相关传说的分析可以看出，白虎与土家族的关系主要或者首先体现白虎为人类提供服务，从而表达了虎与人的关系，无论是和谐的还是冲突性的，虽然从中也体现出人对虎的报答，但是这种报答似乎更多的是互惠性的，而尚且不是一种习俗性的惯制。接着我们来分析土家族对白虎信仰的各种表达方式。从以上表述可以看出，土家族的虎崇拜方式主要有三种：一是供虎祭祀，二是避讳，三是虎形符号祭。毫无疑问，三种崇拜方式都体现了白虎在土家族社会生活中的重要性和广泛性。这种崇拜一方面表达了土家族对族源的历史性记忆，另一方面也表达了土家族与白虎的友好关系。因为，土家族把白虎图腾化的过程即可视为他们对生物情感价值化的社会过程。因此，土家族与白虎的关系，从广义来说就是人类与自然的关系，这种关系是通过互酬和某种媒介得以实现的。很显然，这种人对自然的崇拜观念某种程度上已经成为土家族人对于生态保护战略的行为基础。

佘氏婆婆的神话传说在土家族地区也颇具影响，尤以覃姓土家族为甚，当然，这与覃姓的族源认同密切相关。据传，古时候，两个部落大拼杀，某一个部落被杀得只剩下一位姑娘，那姑娘名叫佘香香。佘香香躲进岩洞，被神鹰救出，并在神鹰的陪伴下开山种地。一天，佘香香梦见两只小鹰投入怀中而怀了孕，生下一男一女。男的取名飞天，女的取名芝兰。佘香香叫兄妹俩不要忘记鹰公公的恩情。佘香香死后，两人遵天意成了亲，其后代便是土家族中庞大的谭姓家族。这个家族尊飞天为谭氏始祖，尊香香为“佘氏婆婆”，尊救命的鹰为“鹰氏公公”，并规定世世代代不准打鹰[3]。该传说的另一个版本则说，相传很早以前，覃氏的最早祖先佘氏婆婆避难逃到一个悬崖山洞，上不着天，下不着地，正在绝望之时，飞来一只大鹰把她驮到地上。第二年，佘婆婆生了一个儿子，取名覃天飞。覃天飞养了八子八女，这样才繁衍了覃氏家族。因此他们认为，覃氏是鹰公佘婆的后人，鹰是他们的祖公，直到现在，他们都严格信守不准伤害鹰的规矩。

两则传说尽管表达方式不尽相同，但是都表达了覃姓族人与鹰的渊源关系，无论是佘香香梦鹰投怀而生飞天、芝兰，还是佘婆婆生育覃天飞——尽管这里没有明显地提及佘婆婆的生育与鹰的关系，但从情节上和时间上依然暗示了二者共同完成生育行为的关系。正是基于这种渊源关系的朴素认知，覃姓族人都严格遵守不伤害鹰的规制，而这种规制无疑会使鹰类得到良好的保护。这同样表明了信仰对于生态保护的重要意义。

如果说白虎崇拜和鹰崇拜表达的是土家族人与鸟兽等动物的共生关系，那么《水杉的传说》则表达了土家族与植物的共生关系。据传，古时候，出现了大冰冻，天地都成了冰山雪海，而水杉却青枝绿叶，直插天庭。覃阿土希和覃阿土贞兄妹俩在山上沿着水杉往上爬，越爬越暖和，二人得救了。解冻之后，万物皆僵，仅水杉还活着，观音菩萨叫兄妹二人成了亲。成亲后，妹妹生下一个红球。那红球霍地飞到天上，炸开来，化成无数小块，落到地上就变成了人。这就是后来的土家人。有的学者认为，这则神话保留了土家族植物崇拜的遗迹*生长在武陵山区的水杉，为冰川时期遗物，被称为“生物活化石”，神话保留了植物崇拜的遗迹。见彭英明主编．土家族文化通志新编[M]，北京：民族出版社，2001：167。。这对于多神崇拜的土家族来说，这样的解读也并无不妥。但是，我们认为，这则神话还内涵更为深刻的意义，那就是人类与自然万物的依存关系。虽然水杉与覃阿土希和覃阿土贞兄妹两育人并无直接关联，但是水杉却在灾难时刻保住了兄妹两的性命。这则神话在土家族地区长期流传这一文化行动本身也表达了土家族人对人与自然共生的深刻认知，也许，也正是这种认知奠定了土家族新婚青年植“夫妻杉”的习俗基础*咸丰唐崖土司皇城遗址的玄武山上并排生长两株大古杉。相传系土司王覃鼎之夫人田氏明天启年间亲手栽植，距今360余年。当地土家人称“夫妻杉”。“夫妻杉”已成为土家族人民爱情的象征。至今土家青年结婚，沿袭栽植“夫妻杉”的风俗。见恩施州志编纂委员会编，恩施州志[M]，武汉：湖北人民出版社，1998：186。。

四、隐喻型生态知识及其内涵

隐喻关注能指与所指的内在关系，从这个层面上讲，我们所谓的隐喻型生态知识是指人们对诸如方位、树木等宇宙事物的态度或行为所指涉的意义体系。

住者人之本，人者以宅为家。土家族人普遍认为，家道兴旺与否与住宅吉祥与否密切相关。正如俗谚所云：“地善即苗壮，宅吉即人荣。”正是基于这样一种认知，土家族人建房之前都要先卜宅或卜居，即请风水先生看风水，“占卜问居何处”，考询吉凶，选定房屋地基。风水先生为主人卜居的基本原则是“宅以形势为骨体，以泉水为血脉，以土地为皮肉，以草木为毛发，以屋舍为衣服，以门户为衬带，若得如斯是俨雅，乃为上吉”。在测定住宅方位时，又常以“左青龙，右白虎，前朱雀，后玄武”为基本条件。总之，坐北朝南、坐西向东、背风向阳、交通便利、山清水秀，是土家族人选择宅基的总体取向。土家族人不仅对宅基方位的选定有着习俗性的规制，而且对构筑房屋的树木生长的场域和砍伐时的倒向也有着习惯性的偏好。比如，苏竹村民在选择房屋大梁时，除了对树木种类有所偏好，对树木所在方位和倒向也有一个习惯的偏好，东方山上生长的杉树通常被列为首选，除非万不得已，他们是决不会到西山上砍杉木做大梁的；如果真是情非得也，他们上西山砍大梁时，其倒向也只能向着东方，决不会用倒向西方的杉树做大梁，哪怕是东山上的杉木也一样遵循这样的习惯。据苏竹村民讲，东山上的树木和倒向东方的树木做梁，主人发展得快，人发财也快。相反，主人就不发。既然方位在土家族人的认知体系中占有如此重要的地位，它到底有着什么样的价值取向？或者说，方位在土家族人的文化体系中到底有着什么样的深层意义？对此，我们以东西两个方位的隐喻进行阐释。

关于东西方的象征意义古籍多有论述。如《尚书大传》曰：“东方者，动方也，物之动也，何以谓之春？春，出物也，物之出，故谓东方春也。”《易纬通卦验》也言：“震，东方也，主春分。日出青气……”叶舒宪先生在《中国神话哲学》一书中也对东南西北四个方位的空间隐喻进行了分析。他认为，春天的太阳与初升的旭日相应，成为东方的象征，配以新生命之色“青”，称为“青阳”；秋天的太阳与傍晚的夕阳相应，成为西方的象征，配以素色“白”，称之“西颢”或“西皞”[4]。由此看来，东方代表旭日初升的情景，其具有阳刚、生长、光明、健康等性质，与代表太阳下坠的西方的幽冥、衰败、黑暗、疾病性质形成鲜明的对照。由此可以看出，对东方的偏好正好表达了土家族对于兴旺发达、蒸蒸日上的美好生活的追求和向往。由此观之，方位符号“除了它们实际的定位功用之外，更主要地是因为它们是在形而上的意义中作为事理的表征而诉诸的话语”[5]。从生态人类学的视角看，土家族人对于方位的偏好和选择也在一定程度上调节着人们对于生态的利用，既然人们偏好东山的树木，那么西山上的树木自然会得到相对较好的保护，相应地也就为地方性的动植物预留了一个相对安全的生存空间，从而为区域性生态平衡提供了一个习俗性的保障。

对古树的崇拜也隐喻着土家族人对于健康、长寿、兴旺、发达的朴素认知。对此，地方史志多有记载。据《恩施州志》载：宣恩晓关高桥野椒园马桑河海拔750米处有一棵红豆树，树高31米，胸径158.5厘米，冠幅24米，枝下高7.5米，树龄631年，为全省之冠。此树原有1粗藤缠绕，状如盘龙，当地人视为“风水树”，以树上枝叶枯荣预测年景好坏。咸丰唐崖司镇南河村邬杨树海拔550米处小河边有一棵重阳木，高23米，胸径204厘米，枝下高3米，冠幅19.3米，树龄700年，为湖北省之最。树上附生与寄生桑树、苦桃、三角枫、泡花树、岩姜、吊兰、金银花、还阳草等。其中桑和苦桃与重阳木愈合成一体，当地群众视为“神树”[2]。从方志的描述可以看出，这两棵古树之所以被文化人所重视，原因至少有二：一是树龄长，都在600年以上；二是与其它树种共生或有其它树种附生。也就是说，这两个特征形塑了古树的人文意义。追求长寿是人类的本性，而土家族人这种美好的向往正是通过对古树的崇拜得以表达的。土家族人除了通过对古树的崇拜来隐喻健康长寿和兴旺发达的理想外，也通过古树成精的传说来实现同样的目的。我们在湘西龙山县苏竹村从事田野调查时，一个彭姓老人给我们讲述了一则古树成精的传说。据传，原来，村里有一颗大枹树。有一家因为很穷，就不管三七二十一，把它砍了用来烧炭。从那天晚上开始，这家人就睡不好了，古树每晚都来找他们惹事。你要银子我可以给你，你为什么这么搞？据说，他们砍树的时候，树在出血。苏竹人砍大枹树惹怒树神的传说显然也从一个侧面隐喻了土家族人对于人与自然和谐共生的理想和追求。

土家族人还将果树的崇拜演绎成了果树节。在鄂西地区，人们就将象征着万物开始复苏的惊蛰节视为果树的节日。据说，在这一天，人们都要对房前屋后的果树款待一番，首先是放水灌汤，即用刀从下到上一个方向地将树砍七刀，再将腊肠肉汤浇在刀口处，砍的时候还念一段话：“惊蛰节，惊蛰节，年年砍，年年结。虫砍死，风砍绝，花果树，树不歇。”然后在树枝上挂一个破罐子和一条红布，有的把腊月三十烧的“火主”(大树)余下来的柴头子挂在果树上。有学者认为，这些都寄托着土家族人对于果树生长好，果木丰收有余的愿望[4]。不过，我们认为，这一隐喻性的行为还表达了土家族人与果树的互惠关系。果树结果当为常识性的认知，但是，通过人为性的劳动除去果树虫害，保证果树丰收却形象而又生动地再现人与自然的生态关系：过度向自然获取而没有实际的行动向自然界给予回馈，那么人与自然界的生态链条就会失去平衡。

其实，人类对于任何一种思想的表达方式都是多元性的。比如，土家族隐喻型的生态认知就还大量地表达于相关的禁忌。在春节吃年饭时不能用菜汤泡饭吃，否则，来年下大雨时会冲淹田土。年三十不准挑水，不洗衣，不做针线活，不杀猪宰羊，否则来年会遭水旱灾害；清明、立夏日及农历四月八不用耕牛，否则牛会生病；不准用手指指幼小的南瓜，否则小瓜要烂掉；正月初一至十五，大人小孩不能剃头，以免秧苗长成“癫子头”；吃年饭不准泡汤，否则来年涨水会冲垮田坎；月逢“甲丙两个寅，壬辰并戊申，庚申并乙卯”六日，不买卖和宰杀禽畜，渭之“忌破禽”。满日为土瘟日，忌播种，有“下种遇红煞，种粮子归家”之说，没有收成，等等。这些习俗禁忌既是土家族人经验的积累，又是他们对于信仰的实践。

参考文献：

[1] 梁正海，柏贵喜.村落传统生态知识的多样性表达及其特点与利用——湘西土家族村落“苏竹”个案研究[J].吉首大学学报:社会科学版，2009(5)．

[2] 恩施州志编纂委员会.恩施州志[M].武汉：湖北人民出版社，1998：190．

[3] 彭英明.土家族文化通志新编[M].北京：民族出版社，2001：15．

[4] 叶舒宪.中国神话哲学[M].北京：中国社会科学院出版社，1992：14．

[5] 梁正海.傩文化的象征人类学阐释[D].中南民族大学民族学与社会学学院：41．