向 轼

(中南民族大学 民族学与社会学学院，湖北 武汉 430074)

1986年首版的《麦克米伦人类学词典》“艺术人类学”词条对该学科基本含义作了一个较有权威性的佐证：“人类学家们把注意力集中在无文字社会的艺术的研究上,并且也研究那些属于民间文化或者属于某种有文字的优势文化里面的少数民族的艺术传统。”首次给艺术人类学下了一个正式的文本概念。[1]我国一些学者也对艺术人类学进行了“旧式”与“新式”之分，如郑元者教授，“以研究无文字社会的艺术为主旨的艺术人类学属旧式的艺术人类学，新式的艺术人类学作为一门有系统的学科，唯有在学科内涵上重新注入一些昭昭有光的真切深厚之旨,才能有效地应对和担当自身在新世纪的学术使命。”[2]并对新式的艺术人类学的学术追求做了表述，“艺术人类学的研究对象是‘全景式的人类艺术景观’,学科目标和使命是‘直面人的存在,直面艺术的真理和人生的真理’”，试图把艺术人类学定位成一门立足于人类学的立场和方法、从艺术的角度研究人的学科。[3]经历一个多世纪的发展，艺术人类学关注起艺术的各个因素及其相互作用，着重对艺术生态、艺术过程、艺术情景做全面的和动态性的描述和分析。笔者曾赴重庆石柱土家族自治县对当地的民间音乐”啰儿调“进行田野调查，本想对濒临失传的”啰儿调”进行考察，没想到去了石柱后，却见证到传统“啰儿调”在新的社会形势下的重构和再生过程。本文试图从艺术人类学视角对笔者所了解的传统“啰儿调”和见到的“啰儿调”进行观照和分析。

一、传统“啰儿调”流传的自然环境和演唱场景

(一)生存情景

“啰儿调”是发源于重庆市石柱土家族自治县，流传于渝东南一带的土家族民歌，因歌中有大量衬词“啰儿”而得名。石柱土家族自治县位于重庆长江南岸地处温带地区，置三峡库区腹心地带，是三峡地区唯一的少数民族自治县，境内山脉纵横，溪流交错，主要山脉有方斗山，属渝东平行岭谷，与山脚下的长江平行，呈东北—西南走向；七曜山在县境东部，山体巨大，属于武陵山区的北部。石柱夹在两山脉之间，形成“两山夹一槽”的特殊地型；主要河流有龙河、官渡河和油草河，属长江水系。另外有马武河和毛滩河，属乌江水系。③有关石柱县县情的介绍大多由石柱县县志办提供。

石柱县地处川鄂交界，现有人口52万，有土家、汉、苗等9个民族，其中土家族人口占百分之七十二，是古代巴人的后裔。石柱古为洪荒之地，是巴蜀古国最边远的山区，古称“九溪十八峒”，土家族先民被称之为“五溪蛮”和“苗蛮”。历代王朝都规定“蛮不出境”，被圈定在大山里过着自给自足的农耕生活。明净秀美的山水、悠久古朴的文化共同孕育了世世代代的土家族民创造和传承文化的热情，这块美丽的土地上至今仍可见到一些文化遗存。土家土司四合院、吊脚楼、土家绣品、民间吹打、土家斗锣等土家族文化事项在此地仍可见到。

石柱由于得天独厚的“两山夹一槽”、与外界相对隔绝的特殊地理环境和历代管理政策的影响，孕育了五彩纷呈的民族文化。同时这种地理环境和人文政策又使得境内少数民族文化事项少受外界浸染和影响，保存相对原始和完整。张正明先生曾对武陵山区的文化遗存进行过分析：“连山叠岭和险峡急流，地僻民贫，易守难攻，历史的节拍比外围地区舒缓。北起大巴山，中经巫山，南过武夷山，止于南岭，是一条文化沉积带。古代的很多文化事象，在其他地方已经绝迹或濒临绝迹了，在这个地方却尚有遗迹可寻。”[4]自然山水的天然屏障作用，有效的减缓了石柱民族文化被外来文化同化和变迁的进程。

(二)演唱场景

“啰儿调”也因其演唱场景的不同而被分成了许多不同种类，如放牛歌、薅秧歌、船工号子、情歌等。尽管武陵山区能寻到其他地方罕见的少数民族文化遗存，但是仅仅是“遗存”而已，要重见这些“文化遗存”的原始生存环境也还是较为困难的。“啰儿调”的演唱情境只有从当地的老人口中略知一二，旧时的农民大都经历过这样的情境。以下是笔者对几位老人对他们旧时演唱情境的回忆所做的笔录。

A君，男，67岁，家住距离石柱县城约100公里的枫木乡。“五六十年代搞大集体、兴吃大锅饭，好多人一起农业生产时，都要唱山歌(那时不叫“啰儿调”)，那场合简直热闹得很。记得众人一起薅秧时，田边还要支口大鼓，请一个能跟上人们节奏的劳动力来打，田里做活路的人随着鼓点子，边做活路边喊歌，都不晓得累。”

B君，男，63岁，家住石柱县县城所在地南宾镇。“那个时候，家家屋里的娃儿都要守猪、放牛、砍柴，做不完的事，那都非常愿意去，为啥子？三个一群、四个一档在一起相互唱歌取笑、闹骂、猜谜语，硬是好玩。只莫上山，一上山就听得到山歌，隔它几多远都听到有人在喊歌。”

C君，男，64岁，家住距离石柱县县城60公里的马武乡。“一到晚上，哪像现在都坐到屋头看电视喔，我早都出门到村头有宽院坝的地方去唱山歌了，一听有人唱歌，四面八方的人都赶来，唱的唱、和的和，场面真是热闹。”

据说那个年代时时处处都能听到山歌，没有人刻意去学，就自然而然会唱，歌者也形形色色、不论男女老幼、贫富贵贱。“啰儿调”在当时调动了人们的劳动热情，驱逐了人们在崇山峻岭中的寂寞和恐惧，是人们唯一的娱乐方式，也是凝聚人心的精神内核。

在20世纪80年代没有到来之前的石柱，由于崇山峻岭的环抱，加之自古是巴蜀国最边远的山区，远离朝廷中心受官方文化和主流文化影响较小，在这样一个少受外来教化的“小型社会”的乡村民众中，一切都显得那么自然和谐，那个年代的他们，不懂得什么是“啰儿调”，更不知道什么是“艺术”(当地村民语)。只知道后来被冠名为“啰儿调”的山歌跟他们的生活有着不可分割的、紧密的联系。在他们眼里，日常生活处处充斥着艺术，艺术和生活没有区别，没有界限。

通过大量人类学的田野考察资料,我们可以得知,在没有文字的时代和没有文字的民族或不常使用文字的乡村民众中,艺术和人们的日常生活、礼仪生活、祭祀生活、节日庆典生活等,有着紧密的联系。在我们的眼里,那是一个没有艺术但又无处不有艺术的时代,一个没有艺术但又无处不是艺术的世界。[5]因而，“啰儿调”的演唱场景就是他们的生活场景，唱山歌成了他们生活中跟吃饭睡觉一样自然而然的事情，成了他们不可或缺的一种生活方式。“民众日常生活的实践就是特定艺术的生成，而民族艺术的延续就是特定族群具体生活的实践。”[6]不论高山平地，不论屋檐田野，处处都是演唱情境，处处都是传承场所；不分性别年龄，不分贫富贵贱，人人都是歌者，个个都是受众；“啰儿调”以一种生活方式为石柱村村寨寨的族民沿袭着，人们甚至没有“传承”这一概念。随着现代化和全球化的兴起，工业化的到来使“啰儿调”的传统演唱情境发生急剧改变，集体大生产被承包责任制所取代，广种薄收被精耕细作所代替，农业生产不再是唯一谋生的手段，作为人们日常生活“啰儿调”的丧失了其作为日常生活的功能，丧失了以前无所不在的演唱情境，面临着自生自灭的尴尬困境。幸运的是这一状况在“啰儿调”进入首批国家级非物质文化遗产保护名录后有了转机。

二、“啰儿调”的传承时代

如前文所说，此行调查目的主要是对“啰儿调”的传承情况进行了解，因而对“啰儿调”的几位权威传承人(分别被评为国家级、县级的非物质文化遗产传承人)进行了深度访谈。这里有必要对传承和传承人进行说明。据查，“传承”和“传承人”这两个概念是在联合国教科文组织颁布《保护非物质文化遗产公约》之后，才屡见我国政府、民间和媒体措辞当中，传到石柱这个偏远的县城也就自2003年后的这几年时间。

“传”与“承”历来在中国的词库里都没有形成一个固定词语，其单个字的意思，中国人都不会陌生。“传承”这一组合，据祁庆富先生考证最早出现在1996年版《现代汉语词典》中的词条：“传授和继承:木雕艺术经历代传承,至今已有千年的历史。”[7]。鉴于非物质文化遗产的存在和传承离不开人，因而“传承人”这一概念也随之产生。

所谓“非物质文化遗产传承人”,是指在文化遗产传承过程中直接参与制作、表演等文化活动,并愿意将自己的高超技艺或技能传授给政府指定人群的自然人或相关群体。[8]自2003年联合国教科文组织颁布《保护非物质文化遗产公约》以来，各级政府都认识到了非物质文化遗产传承人对保护非物质文化遗产的重要性。我国民间文艺家协会主席冯骥才呼吁:“我们在调查中发现，民间文化处于最濒危的现状有两种，一种是少数民族民间文化；另一种是传承人的问题，而传承人濒危现象又在少数民族地区最为明显，极需关注。”[9]2005年3月，中国民协启动中国民间文化杰出传承人调查认证和命名项目，公布100名中国民间文化杰出传承人。要保护濒临失传的非物质文化遗产的一个有效措施就是对传承人的保护。

石柱土家“啰儿调”传承人情况的调查是本次的重要内容。前文所提到的A君、B君、C君都被授予国家级、县级的“非物质文化遗产传承人”称号。A君的家因为位于枫木乡集镇上，有两间街面门面房，自己拿一间趁赶集时给村民理发，另一间出租给别人，租金加上自己理发所得完全可以让老两口过上衣食无忧的舒心日子(子女相继成家另立门户)。A君对唱山歌特别感兴趣，还是年轻时会唱的“啰儿调”，他精心地把一些歌词记在一个本子上，约有七八千字，再配上自己会唱的曲调，至今他仍是会唱最多“啰儿调”曲目的国家级非物质文化遗产传承人。枫木乡有“黄水国家森林公园”，A君每年还可以去参加旅游节，给游客唱“啰儿调”，每年也可以挣2000元左右，此外，各地来调查民歌的学者也会出钱请他唱山歌。被授予“国际级非物质文化遗产传承人的A君，名气大震，还被请到了重庆市区的一个高档宾馆里唱歌，收入较以前大大增加。A君还具有传承意识，为了能对唱情歌，他发展了自己的女儿和妻侄女来作为自己演唱时的搭档。

C君就没有这么幸运，他位于马武乡一个山头上的家距离石柱的各处旅游景点都较远。作为国家级非物质文化遗产传承人，他也有请到旅游景点为游客演唱的时候，只是山高路远，来回很累，也很费时间，所以这样的机会也逐渐少起来。但他是一个退休教师，退休金足够自己生活，只是老伴多病，生活也捉襟见肘。由于是知识分子，还是有些远见。早在教书的时候常想着还是把这曾经给自己带来无限乐趣的“啰儿调”传给学生，可是有些“啰儿调”歌词太直白赤裸、怕给学生带来不好的影响；教给学生的一些曲目，学生又觉得太“柴”(当地方言：“土气”的意思)，不愿意学，因而学生中也没多少会唱的。有时候遇到一些时事政治话题，也会编入“啰儿调”，如“三个代表”和“八荣八耻”等。

三、作为消费文本的“啰儿调”

石柱由于其得天独厚的自然环境和浓郁的民俗风情自然也受到旅游者的青睐。有眼光的决策者们在石柱开发出了“黄水国家森林公园”等旅游景点，并在景区举办一年一度的“啰儿调”民歌演唱节。每逢旅游旺季来临或有外地学者来访的时候，几位权威传承人便穿上县里文化部门定制的演出服装，在景区或是在采访场所便吼起山歌来。另据文化局介绍，每隔一两年，由政府出面还会举办“啰儿调”演唱比赛(笔者去调查那年的春节，就举办了一次，但冠军被县剧团的一位年轻女演员获得，A君也参加了，但只拿了个第二)。这些年，随着“啰儿调”的申遗成功，为了有效地让濒临失传的“啰儿调”得到有效传承，石柱县政府把“啰儿调”列入“文化广场”表演项目，并逐渐引入中小学生课堂。这些活动给传承人也给石柱县带来了丰厚的经济收入，同时也给当地的文化传统带来了变化。

首先，这种变化把传承人从普通大众中分离出来，唱“啰儿调”成了一种有偿劳动。传承人由于距离旅游景点远近而造成收入不平衡，打破了以往演唱者之间没有任何贫富和收入不均现象。笔者调查时，一路寻访传承人家庭住址时，村民均露出对“唱山歌也能挣钱“的羡慕。而以往“啰儿调”歌者人人平等，没有任何优势和特权。

其次，传承对象“啰儿调”被抽离出原先的生存情境，而成为旅游景点、采访地点、舞台上的专场表演。为满足大众的消费需求，原本作为生活方式的“啰儿调”演化为特定场景的“景观”。“吼山歌”、唱“啰儿调”不再是人民日常生活的一部分，而是需要付费方能观看的一种娱乐消费和舞台表演，成为大众的消费文本。

再次，“啰儿调”的原始功能也在悄然转化。原来的“啰儿调”具有驱逐寂寞、调动劳动热情、协调劳动节奏、相互娱乐打趣等功能，现在逐渐转化成了人们工作劳动之余的一种娱乐方式，不同的是，先前的娱乐中的快乐是演唱者在其文化语境中自己体会到的快乐，而后来的娱乐却是传承人为了满足给付费消费者的需求而带给他们快乐。(笔者采访传承人时，他们都相继在采访地点，模仿着劳动场景做了表演，但都觉得“再也找不到以前那种感觉”)。

纷至沓来的消费者和旅游者、研究者，已经说明了这些变化已经被大众所接受，但“啰儿调”在受到众多消费者青睐，成为大众消费文本的同时也失去了其原本的生活场景，传承人也被隔离出原先的劳动者群体，因会唱“啰儿调”而被标榜出与众不同的社会地位。

可以说现代社会人们眼中的“啰儿调”经历了一系列的流变，今非昔比。到底是什么导致这一系列的变化呢？

四“啰儿调”再生之探析

(一)社会结构的改变，促成“啰儿调”的再生

伴随着人类社会的发展，人类的文化也经历了不同的发展阶段。学术界对于人类文化发展阶段的划分大多倾向于原始文化、人文文化(民族文化)、科学文化的三分法。[10]贝尔则认为,在农业文明中,由于生产力的低下,人类对自然的依赖相对紧密,所以,此时人类的主要任务是与自然的接触和较量；在工业文明中,随着人类加工制作技术的发展，人类对于自然资源的开发和利用更加高端化，于是此时人类的主要任务是对制作加工后的人工制品的较量；而后工业社会则是一种“人际活动”。[11]依笔者的理解，在贝尔的农业文明、工业文明和后工业社会人们所创造的文化对应为原始文化、科学文化和人文文化。后工业社会中的“人际活动”应是一种在人工创造的“第二自然”中的文化活动，即以文化建构文化的人文文化活动。弗雷德·詹明信认为“后工业化社会”的根本标志就是“自然”已经一去不复返的消失,整个世界已不同以往,成为一个完全人文化了的世界,“文化”成了实实在在的第二自然。一切都被纳入了人的视野、人的认识,换句话说,就是这个世界整个的被知识化、话语化了。[11]随着全球科学技术的进步和发展，中国大部分农村的农业社会结构正在发生急剧改变，其相应的文化事项和类型也在转型。“啰儿调”的再生是一种适应社会结构改变的文化类型的转变。“物竞天择，适者生存”，这在当今弱肉强食的文化生态中也不失为真理。只有在传承中不断适应瞬息万变的社会，才会找到新的生存空间。为适应当今社会的转型，“啰儿调”无论从演唱情景、传承人还是自身唱词和曲调的改变都不失为明智之举。

(二)文化产业的开发和旅游业的繁荣，促使演唱“啰儿调”商业化

经济和科技的发展，已经解决了人类本身的生存问题，人类更高的精神需要则需要发展文化来满足。“随着科学技术的高度发展,在发达国家,物质需要已趋饱和,非物质的需要正在逐渐增加。同时,随着环境污染、自然生态平衡破坏加剧,工业社会初期的以‘大量消费物质为体面’的拜物教思想开始淡漠,同时,对消费知识的欲望却增强了。也就是说,在对物质产品的需要减弱了的同时,对服务和精神产品的需求却增强了。于是,物质优先被“非物质”优先取代,硬件优先被软件优先取代,大量消费物质而体面的生活方式被“大量消费知识受到尊敬”的生活方式取代。”[12]这种消费取向日趋全球化，人们更倾向于与自然亲近，热衷于了解与自己民族截然不同的文化。于是人们保护文化遗产的热情高涨，“自然遗产”、“文化遗产”、“森林公园”、“民俗风情园”等成了热门追踪话题。越来越多的人涌入一些尚未开发的、保存较为完好的自然环境和较完整的民族习俗与传统当中，去体会截然不同的民俗风情和自然风光。“文化搭台、经济唱戏”，对当地文化遗产进行包装和开发，满足汹涌而至的游人的好奇心，这些举措为当地带来了经济效益，也有效地改善了当地人的生活。

笔者认为这是最为重要的两个原因，其它因素还有多种，如政府的引导，强势话语的入侵、某些个人因素等。其个中原因还需作进一步探讨和分析。

结语

如前所述，在社会变迁迅速的今天，传统农业文明的产物“啰儿调”在众多因素的影响下，获得再生，重新焕发出生机。现在的石柱县城，走进校园，能听到孩子们唱改编之后的“啰儿调”曲目“太阳出来喜洋洋”，茶余饭后的广场上也是一片“啰儿调”歌声。再生后的“啰儿调”呈现出诸多喜人之势，诸如：越来越多的人参与传唱“啰儿调”，其传承危机降低；每年以“啰儿调”为主题的各种文化创意也为该县带来客观的经济效益等一系列利好，“啰儿调”自身在瞬息万变的社会中得以站稳脚跟。但是在其再生过程中，也还有很多问题存在：传承的人是越来越多了，但很少有知道“啰儿调”文化内涵的，他们所接受到很多的“啰儿调”有很多是经改编过的；在“啰儿调”再生过程中，传承人一直是处于被动地位，他们的自觉意识还要加强；在“啰儿调”的再生过程中，其生存情境没有受到足够重视。正如著名民俗学家乌丙安先生所言，“民俗是活鱼”，鱼儿离不开水，民俗离不开人们的日常生活，非物质文化遗产也离不开创造它的人民大众和生存情境，无论它再生还是重构，人民是它的主人，人民才有发言权。

参考文献：

[1] Charlotte Seymour-Smith.Macmillan Dictionary of Anthropology[Z].London and Basingstoke:TheMacmillan Press LTD,1986:16.

[2] 郑元者.艺术人类学的生成及其基本含义[J].广西民族学院学报,2006(4):5.

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[5] 方李莉.走向田野的艺术人类学研究——艺术人类学研究的方法与视角[J].民间文化论坛，2006(5)：26.

[6] 吴晓.民族艺术的消费社会境遇[J].民族艺术，2007(4):40.

[7] 祁庆富.论非物质文化遗产保护中的传承及传承人[J].西北民族研究,2006(3):115.

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[9] 民协将评民间文化传承人[N].新京报，2005-03-23.

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[11] 盛宁.人文困惑与反思——西方后现代主义思潮批判[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1999.

[12] 方李莉.从艺术人类学视角看西部人文资源与西部民间文化的再生产[J].民族艺术,2006(1)：9.