王会莹

(中山大学 社会学与人类学学院，广东 广州 510275)

人类文明的发展史可以说是一部洒满将士血泪的战争史。战争成为谋杀人类宝贵生命的最可怕的刽子手，而直接受害者则是战场上的将士。无数战死沙场的将士尸骨无存，成为到处游荡的孤魂野鬼。纵观古老的中华风俗，我们会发现也许正是由于战争的残酷，很少有涉及军事方面的习俗形成并延续下来。但是在民间信仰中，战争产生的兵鬼，由于其成因的悲惨，成为阳间人们最为惧怕的鬼灵，因此民间日常生活中渐渐形成一种“辟兵”的社会心理，这种社会心理虽然最终没有导致专门驱避阵亡将士鬼魂的风俗的形成，但是已经渗透到社会习俗的方方面面(如饮食习俗、节日习俗等)，“辟兵”的原初意义也在发生转变，形式上发生转换，最后在四种民俗形态的载体中转化成为一种趋于乐生的文化心态。

一、“辟兵”习俗之文化源流阐述

中国古代封建社会各朝各代的交相更替，其过程的相似之处在于基本上经历了一场场军事上的腥风血雨，无数兵士沙场上的抛撒热血成就了历代帝王将相的更迭。即使不乏有政治清明、安居乐业的朝代，但是这些朝代仍不免受外族的侵扰或者为了边境的安宁或边界的扩大而直接对外族发动战争。作为“辟兵”心理载体的民俗基本产生在战国、两汉、魏晋南北朝时期，这与当时战乱频繁的时代特征有很大关系。战国时代的诸侯之战，连年烽烟不息，战场上尸横遍野，民间妻离子散。汉代除了国家内部权力之争引起的战乱外，将士多远走边关，与匈奴交战。而魏晋南北朝时更是由于权力的失衡而导致狼烟四起，战事不断。

例如春秋战国，诸侯争霸，各种社会力量在接连不断的战争中分化改组。“弑君三十六，灭国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”。[1]战国七雄之间战事连绵不断，攻城夺地，杀人盈野。据相关材料记载，秦国军队在与东方六国征战中，所斩杀对方人数达130万人以上，可见当时战争之残酷，伤亡之惨重。

而在西汉与匈奴的长期战争中，双方死伤军士数目巨大。《史记·匈奴列传》载“其明年春，汉复遣大将军卫青将六将军，兵十余万骑，乃再出定襄数百里击匈奴，得首虏前后万九千余级，而汉军亦伤亡两将军，军三千余骑。”“初，汉两将军出围单于，所杀虏八九万，而汉士卒亦数万，汉马死者十余万。匈奴虽病，远去，而汉亦马少，无以复往。”[1]北朝时民间由于男儿皆被征兵，“木兰替父从军”广为流传，从另一侧面反映当时战争征兵给百姓带来的苦难。

以上的史料记载充分说明当时战争的规模之大，伤亡之重，给人们的生活带来的巨大灾难，形成“放兵钞突，屠城杀吏，冤魂痛于幽冥，创痍被于草棘”[2]，“或没命战场，冤魂不反，或牵掣虏手，流离异域……”[3]的悲惨景象。这正是民间产生“辟兵”心理的时代特征和社会原因。同时我们知道将士出征多在春季，军队的给养能够得到保障，但是战死的未经掩埋的兵士尸体在炎热的夏季确是产生瘴疠毒气，导致瘟病盛行的主要原因，加之当时百姓有信仰鬼魂的习俗，对兵鬼的恐惧更是无以复加，认为瘟病都是兵鬼作怪，对于瘟疫恐惧万分，认为“刀兵之役，伤亡之鬼，无所归者，化为瘟疫”。[4]基于这种心理，民间往往采用多种民俗仪式作为一种强化礼仪，让活着的人以非破坏性的方式向死去的将士致哀，把因人的死亡而受到扰乱的各种关系平衡起来，维持乡民生活圈的内聚性，防止其对日常生活的破坏作用。而“辟兵”心理的四种民俗表现形态作为乡民个人感情的一种表达方式，同时也是人们传统文化观念及思维方式的外化，但是这种惧怕兵鬼带来灾难的心理势必随着社会的发展而渐趋弱化，并向“惧死”的另一端——“乐生”的心态转变。

二、“辟兵”心理的四种民俗表现形态

通过梳理几千年来形成的中华风俗，我们会发现人们的“辟兵”心理主要在四种民俗形态中得以表现，这些民俗形态也体现了人们对“兵鬼”的四种态度。下面就从民俗事项入手，对辟兵心理的四种形态做进一步阐述。

(一)“镇物傩止”形态

中华民族的端午习俗中有“缠五色丝”的做法，该民俗在梁·宗懔《荆楚岁时记》有记载：“(五月五日)以五彩丝系臂，名曰辟兵，令人不病瘟。又有条达等织组杂物，以相赠遗。”[5]“瘟”又称“瘟疫”、“疠疫”等，古人认为，瘟疫流行是瘟神、疫鬼作祟的结果。汉刘熙《释名释天》云：“疫，役也，言有鬼行疾也。”对于瘟疫，百姓向来是恐惧万分，认为“刀兵之役，伤亡之鬼，无所归者，化为瘟疫”。[4]所以，端午时节用朱索桃印以避之。《荆楚岁时记》所载的“辟兵，令人不病瘟”显然是在说明其实民间的“辟兵”躲避的是阵亡士兵死后变成的厉鬼。

宋·吴自牧《梦梁录》卷三载：五月……如市井看经道流，亦以分遗施主家。所谓经筒、符袋者，盖因《抱朴子》问辟五兵之道，以五月午日佩赤灵符挂心前，今以钗符佩带，即此意也。[6]可见端午的辟兵之道的形成应早在战国时代。宋·高承《事物纪原》卷八“五綵”条曰：“《风俗通》曰‘五月五日，以五彩丝系臂，辟鬼及兵，令人不病瘟。’”[6]《风俗通》为东汉应劭所作，这说明端五“辟兵”习俗已经延续到汉代。而在北齐魏收的《五日诗》中也有“辟兵书鬼字，神印题灵文”[7]之句。

可见从战国经汉到魏晋南北朝，端午节的原初意义是祈求躲避兵灾，特别是躲避战死沙场的兵鬼，担心这些兵鬼在“万物方盛，阴气萌动”的五月散播瘟瘴之气，让人生出瘟病。采用“以朱索连荤菜弥牟(朴)蛊钟，以桃印长六寸，方三寸，五色书文如法，以施之门户”的方法，“以傩止恶气。”[8]

(二)“实物祭祀”形态

中国民间“辟兵”心理的另一种表现形态就是“实物祭祀”，最能体现这种“辟兵”心理的非物质文化形态就是我们耳熟能详的馒头传说。作为一种民间面食，馒头除了具有食用功能外，其在民间祭祀活动中所担当的角色也是其他面食无法替代的，而馒头这种民族传统食品的成因竟与“辟兵驭鬼”紧密的联系在一起。

宋代高承《事物纪原·酒醴饮食·馒头》云：“稗官小说云：诸葛武侯之征孟获，人曰：‘蛮地多邪术，须祷于神，假阴兵一以助之。然蛮俗必杀人，以其首祭之，神明飨之，为出兵也。’武侯不从，因杂用羊豕之肉，而包之以面，像人头，以祠。神亦飨焉，而为出兵。后人由此为馒头。”[9]此处所借的“阴兵”，显然是战死疆场的士兵，虽然这里没有直接反映出“辟兵”的心态，但是我们还是能够从行文中隐约获得孔明虽以馒头祭神借阴兵，实际仍是躲避与孟获交战死亡将士之“阴兵”。而后明代罗贯中《三国演义》第九十一回写诸葛亮七擒七纵孟获，将故事加以演绎，把馒头这种“辟兵驭鬼”的功能阐述的更为具体和严密。书中写到因诸葛亮经常出兵征战，导致战死之兵士冤魂无数。孟获护送诸葛亮等人班师回蜀，行至泸水，“忽然阴云布合，狂风骤起”，诸葛亮又询问土人，“土人曰：‘须依旧例，杀四十九颗人头为祭，则怨鬼自散也。’孔明曰：‘本为人死而成怨鬼，岂可又杀生人耶?吾自有主意。’唤行厨宰杀牛马，和面为剂，塑成人头，内以牛羊等肉代之，名曰‘馒头’。当夜于泸水岸上设香案，铺祭物，列灯四十九盏，扬幡招魂，将馒头等物陈设于地。”三更时分，诸葛亮亲自临祭，放声大哭，情动三军。馒头等“祭物尽弃于泸水之中”，“愁云怨雾之中，隐隐有数千鬼魂，皆随风而散”。可见，诸葛亮发明馒头最初的目的就是用“人头祭”改为“馒头祭”来祭祀士兵冤魂。虽然这只是传说，但在传说中的各种信息元素直接反映出实物祭祀是民间辟兵、驭鬼、驱鬼的一种文化形态，这是我们不容否认的。

(三)“傩舞驱逐”形态

傩是中国古代重要祭仪，按活动场所与功能，大致可分为民间傩(乡人傩)、宫庭傩(官傩)、寺院傩、军傩。军傩是军队独立进行的傩事，虽然不索室逐疫，但目的仍是驱逐疫鬼。其形式和内容与军武有关，古代军队于岁终或誓师演武的祭祀仪式中，兵士戴面具进行群队傩舞，兼备祭祀、实战、训练、娱乐的功能。军傩一词，虽晚见于“大傩”、“乡傩”，但据《周礼·夏官》载的方相氏的“执戈扬盾”，统帅百隶举行傩的仪式来驱除瘟疫，我们从“执戈扬盾”仪式行为中看到军傩的影子，同时我们知道傩的原初意义就是驱鬼逐疫。而军傩做为傩的一种，无论其后如何发展成具有实战、训练、娱乐等功能的习俗仪式，但这些功能只能称之为“副功能”，我们不能因为其副功能在社会历史发展过程中表现出强大的外显作用，而彻底忽略军傩的本意。

最早的军傩出自晋代。据相关史料记载，晋阳的王平子在荆州进行军傩与民傩一样，称为“逐除”，是部队独立进行、没有外人参加的临时性活动。笔者认为表面上它是把实际的敌人比做虚幻的恶鬼来驱除，实际上应该是在作战以前驱逐曾战死沙场成为孤魂的兵鬼，这些兵鬼既包括己方的，也包括敌方的。一方面，根据当时人们对鬼魂的心理，如果不驱除这些兵鬼，在战争中可能会造成更大的军事伤亡，民间传说中“替死鬼”的故事可能印证了这一点。一方面，军队是人群集中的地方，一旦暴发瘟疫，势必会造成比行军打仗更不堪设想的后果，因此“辟兵除瘟疫”更是军傩的主要任务。到了北魏北齐后，军傩除了具有逐除之功能外，还增添了耀武、实战、娱乐等功能，丰富了军傩的文化内涵。从军傩的发展来看，其原初的发生心理仍是本文所阐述的“辟兵”心理，而且军傩与军队的兵士生活息息相关，更是“辟兵”习俗在民间一直存在的一个有力证据。

陈多在《古傩略考》一文里对方相氏以及十二神和十凶作了考证。他认为“方相即是蚩尤，诸多恶鬼和神荼、郁垒等又是蚩尤政治、战斗生涯中的敌或友。所以笔者更相信傩祭中驱疫逐鬼的内容是以黄、蚩之争为原型做出的变形反映。”这一说法从另一角度也说明了军傩驱除的是因战争而牺牲的兵士形成厉鬼。[10]

(四)“塑形祠祀”形态

李清照曾有诗两句：“生当做人杰，死亦为鬼雄”。战死沙场上的不仅仅是士兵，也有“一夫当关,万夫莫开”的大将。民间对于鬼魂朴素的态度往往是担心孤魂无依会给现世的人们带来更大的灾难。在人们世俗心态关照下，这些逝后的将士生为“人杰”，死成“鬼雄”，其产生瘟病的破坏力显然较众兵鬼更大，在散播瘟病上更具超凡力量。因此对“英雄成厉鬼”的恐惧在其心态中占有重要的地位，也正是这种心理作用才导致人们通过“塑形崇拜”的形态，采用建庙塑像祭祀的方式，将其从鬼灵提升到神灵的境界，用“三牲祭礼，酒水香烛”去祭祀他，使其由散播瘟疫的鬼雄成为保佑人民远离瘟疫的神灵，将其可能对人民有害的一面转换成造福于民的一面。

早在汉代，这种祭祀形态就已经产生。《述异记》载“今冀州有蚩尤串，即涿鹿之野。汉武时，太原有蚩尤神昼现，龟足蛇首，□疫，其俗遂为立嗣。”[11]相传“轩辕之时,神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习干戈，以征不享,诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。……蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂擒杀蚩尤。”[11]可见蚩尤是原始社会末期的一次大规模的部落战争的战败方的首领，战死后，人们担心其传播瘟疫遂塑型立祠祭祀他。《史记·封禅书》也曾载“八神将自古而有之，或曰太公以来作之。……三曰兵主，祠蚩尤。”[1]因此民间的信众们采用了在日常生活中行之有效的“媚神”方法，就是将这些战死沙场的鬼雄转变为神灵，如东南地区供奉的关帝关羽、大王菩萨(瘟神都天)张巡等等。瘟神都天——张巡，自幼博览群书，唐代开元进士，出任清和令。安史之乱时，张为真源令，号召千余人起来勤王，并以御史中丞之职与睢阳太守许远坚持睢阳近一年，因弹尽粮绝被俘，壮烈牺牲。史称“巡神气慷慨，每与贼战，大呼誓师，眦裂血流，齿牙皆碎。城将陷，西向再拜，曰：‘臣智勇俱竭，不能遏强寇，保守孤城。臣虽为鬼，誓与贼为厉，以答明恩’”[12]不久二人为国捐躯。因此唐朝为其立庙祭祀。宋朝之后，张巡倍受百姓崇拜，特别在外族入侵南宋，民间流传其和许远帮助官兵打胜仗的传说。明清，张、许一身兼有司瘟疫漕运和冥判等职位，东南沿海沿江地区的民间多祭祀，以求收灾降福。其实从上段引文中我们就可以推知张巡最终会成为瘟神，因其“为鬼”后，“誓与贼为厉”，他死后采用抗敌的办法就是化为厉鬼，散播瘟疫。而关武大帝因“三国”的故事在民间更是家喻户晓，对其祭祀更为普遍，由单一的避瘟病的功能向多方位信仰功能转化，成为能够求财、祈子、驱邪、治病、抗灾“全才全能”的大神。

可见，“塑形祠祀”是民间为“辟兵”而采用的一种更为投机的、功利化的方式，当然这其中包含着人们对这些战场上曾建功立业英雄人物的敬仰之情也是不能抹杀的。

三、“辟兵”心理文化意义的嬗变

民俗心理是民众心理结构中最深层、最隐蔽，同时也是最稳固的部分。它是自远古遗留下来的，以民间信仰为核心的一种思维方式。由民间“辟兵”心理衍生的四种信仰习俗发展形态，既“镇物傩止”、“实物祭祀”、“傩舞驱逐”、“塑形祠祀”形态，千百年来一直遗存在民间，作为民俗文化的一部分出现到我们日常生活之中。但是我们发现作为辟兵心理载体的四种传统的信仰文化形态虽然以不同的方式存在，但是经过千百年的发展，他们却无一例外的或多或少的背离了原初意义，如端午节的五色丝目的是驱灾避邪，馒头成为日常祭祖的供品，民间宗教寺庙中殁后的将士成为人们为消灾祈福而顶礼膜拜的保护神，而以前的军傩也成为中国地方戏特别是少数民族的傩戏，更多的注重其娱乐功能。因此最初由“辟兵”心理产生的信仰习俗发生了文化嬗变。

马林诺夫斯基在1936年《文化论》中说：“文化是包括一套工具及一套风俗——人体的或心灵的习惯，他们都是直接地或间接地满足人类的需要。一切文化要素，若是我们的看法是对的，一定都是在活动着，发生作用，而且是有效的。文化要素的动态性质指示了人类学的重要工作就是研究文化的功能。”[13]研究辟兵习俗意义的文化嬗变，其实就是研究该习俗的文化变迁。之所以由辟兵心理产生的民俗能够有如此的生命力，其原因就是因为辟兵其实就是一种神鬼信仰，而这种信仰在当时生产力低下的社会有着广阔的市场，也成为中国民间习俗的显著文化特征，“不问苍生问鬼神”是上至皇帝贵族下至黎民百姓都热衷的事情，而由厉鬼带来的瘟疫更是让生活在阳世的人们胆战心惊的灾难，因此由此产生的习俗在整个社会大行其道，特别是辟兵心理产生的四种信仰文化形态更是在彰显原初意义的时代发挥很大的功能，毕竟从文化的功能角度来看，它对满足人们消灾、祛病的心理起到很大的安抚作用。虽然这种作用在科技发达的今天看来是十分可笑的，但在生产力比较落后的年代，获得心理上的安慰无疑是在与自然灾害进行艰苦卓绝斗争的一剂良药，精神上的片刻安宁当然远胜于担心瘟疫袭来前的心理惊惶。

统治者的穷兵黩武、人们的流离失所、战死兵将的魂无所依，往往会使人们一直生活在战争极大破坏社会生产力和人们日常生活的恐惧中。但是“辟兵”心理并没有形成一个专门的民间风俗在世间流传，“辟兵”惧死的心理在四种民俗形态中最终被乐生的心理所取代。究其原因为何？

一是人们采取有形手段进行规避。在中国古老的传统文化中，实用功利性往往成为人们判断事物的标准。在一般乡民看来，对于生活中存在的危险的东西，人们往往采用祭祀、讨好、镇物的形式确保面临的危险和受到的损失降到最低点。其实每个兵士基本都会有自己的家乡、自己的家人，即使在征战中牺牲，尸骨无存，冤魂难返，家人也会采用招魂等各种民间丧葬方式为其安葬(如采用建立衣冠冢等安葬方式)，这样就会削减兵鬼的怨戾之气，魂归故里后成为对人无害的家鬼。当然还有大批无人认领的兵士魂无可依，但据宋孟元老《东京梦华录》卷八“中元节”条载，北宋人这天有焚烧冥器靴鞋、醭头、帽子、五彩衣服祭祖风俗，同时“本院官为祠部十道，设大会，焚钱山，祭军阵亡殁，设孤魂之道场。”[6]以这样的方式追荐和超度战争中献身的忠臣烈士、阵亡士兵。因为佛教的盂兰盆会、道教的水路道场基本上都是超度亡魂，在一定程度上算是对战死杀场士兵的鬼魂做了交代，当然上层社会和民间也是想通过这种方式减少阴间兵鬼因其成因的悲惨而对阳间活着的人们造成更大的危害。因此，由于采用以上的有限方式，“辟兵”心理没有形成一种固定社会风俗流传下来，只是以不同形态散见于其他的民间习俗和民间信仰中。

二是人们在精神上超越“辟兵惧死”的心理，这是另一个重要的原因。“辟兵”，也就是害怕兵鬼产生的瘟疫带来的死亡，因而产生惧死的心态，这种心态与另外一个永恒的民俗心理——“乐生”相对，但由“惧死”向“乐生”转化是人类精神的质的飞跃，生——死是结构主义二元对立的两极，惧死让人们一直在死亡阴影的笼罩下生活，体现的是消极的生活态度，这种消极态度产生的后果往往是对产生瘟疫的厉鬼进行形式上的顺从、讨好，行动上采用媚鬼等诸多方式去一味的迎合，这是一种被动的生活方式。战争向来是人类最痛苦的记忆，没有一次战争不会发生伤亡，无论是古代还是现代，战争的破坏力是巨大的，且不提经济上的损失和社会的倒退，在人的因素方面造成的生死离别，人鬼相隔给人的精神带来巨大的痛苦，成为人类永远的伤痛，人们往往不想过多的触及伤痛，这是一种正常的心理状态，如果真的形成一种“辟兵”习俗，往往会在一定程度上唤起人们对战争的回忆，这是古代乡民们不愿想到的，因此人们往往会采用一种“忘却了的纪念”方式对辟兵心理进行改造，因此辟兵心理以四种不同形态存在于民间，并且随着时间的推移不断加以改造，并与永恒的乐生主题相联系，而乐生则彻底从这种状态下解脱，表现一种积极的生活态度，把以前的恐惧心理转化为一种娱乐形态。因此目前辟兵心理的四种载体在形式和内容上都发生了一些变化，摆脱了辟兵鬼的恐惧心理的阴影，追求一种安康幸福的生活。

诚然，追求幸福生活是民间百姓生活的永恒希冀。民间百姓繁重的生活、艰险的劳作，统治者的穷兵黩武，精神上的专制统治，往往会让生活在下层的百姓生活得异常艰难，但在漫长的历史长河中，中国百姓学会了苦中作乐，寻找自己的生活方式释放这种痛苦，采取各种民俗活动驱灾避邪，祈求幸福。久而久之，“辟兵鬼”的意识在人们心中影响渐趋薄弱，最后留存民间的四种形态也不断的吸收相应的文化因素，无论内容和意义都发生了很大的变化，这种转变充分反映出民间百姓积极乐观的生活态度。

参考文献：

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[13] (英)马林诺夫斯基.文化论[M].费孝通,译.北京：华夏出版社，2002：12.