陈宇翔　薛光远

[摘要]晚近以来中国的民主政治发展始终受到各种西方因素的嵌入或浸润。身处中西文化冲突和融合背景下的李大钊，其民主思想最初试图以自由信念为基础沟通新旧、以提倡个人自由的“民彝”为中国民主制度构建一种理论基础。由于对民主的价值定位发生偏移，李大钊所持民主观念一定程度上衍变为抽象的信仰符号，其中、寄托的乌托邦情节和群体性倾向，使他最终抛弃西方民主理念和模式，服膺于马克思主义谋求社会整体解放的理论，从而对自己的民主思想内核实行了转换和重塑。

[关键词]李大钊；西方民主；认识

[中图分类号]K261[文献标识码]A[文章编号]1008-1763(2009)05-0011-04

自鸦片战争以来，近代中国无论是在观念、学理层面上，还是政治实践进程中，都伴随着一场又一场激烈的中西文化论争。正是由于传统与西化的反复论证，使得国人终于能在理性平台之上看待西方民主。作为西化大潮中成长起来的知识分子，李大钊思想轨迹不能不受西方民主的影响。探讨其民主思想的演进过程，厘清李大钊究竟是如何认识西方资产阶级民主因素，无疑对我们研究李大钊及其同时代知识分子具有重要的理论价值和实践意义。

一自由信念——“民彝”思想之基

自新文化运动重新开启启蒙大门以来，个人本位的自由观念就成为同时代知识分子思考社会问题的出发点和衡量政治现状的价值尺度。在轰轰烈烈的“伦理革命”和“批判国民性”对传统文化的解构中，国人亟需建构一种根基于个人本位之上的价值体系，沟通新旧抑或是弃旧扬新，从而引申出中国今后发展的方向。“民彝”思想的提出正是李大钊对中国社会发展的思考与勾画，在试图打通传统因素与西方民主精神后，这种以自由为基础的道德理想最终成为由个人出发，指向社会改造的理想设计模式。

李大钊于1916年为《民彝》创刊号所写的《民彝与政治》一文可说是其民主思考的基点。“民彝”思想可以看做是李大钊对先前“调和”论的一次总结和反思，也是他试图将所理解的现代西方民主政治与中国传统相结合的一次尝试。通过对“民性”、“民常”的反复论证，以及将其引申到英国宪政体制考量，李大钊得出一个根本性的概念，即“民彝”为人类“固有之本能”，亦即“民彝者民宪之基础”。“……此其所云英人固有之本能，即英人之民彝也。所云固有本能之果，即以明英宪乃顺民彝自然之演进，而能一循其常规，积习成性，遂为不文之典……”。而在“民彝”中处于最核心地位的则是“意念自由”即“生民之秉彝”。“意念自由之重。不必于思想大家乃为不可厥之心德也，其事实生民之秉彝，天赋予人人以心矣，虽在常伦，而欲尽其心量者，尤非自由不可。”李大钊根据严译《群己权界论》的这一段话，指出：“此意念自由，既为生民之秉彝，则其活动之范围，不至轶越乎本分，而加妨害于他人之自由之上。苟不故为人为之矫制，俾民庶之临事御物，本其夙所秉赋涵修各自殊异之知能，判其曲直，辨其诚伪，校其得失，衡其是非，必可修一中庸之道，而轨纳于正理，绝无荡检逾闲之虞也。”正是如此，李大钊将本产生于西方的自由观念转换了来自《诗经》中“民之秉彝”的概念，巧妙地将二者联结起来，并将其扩展到民国成立以来的政治现实中来，“然代议政治之施行，又非可徒揭橥其名，而涣汗大号于国人之前，遂以收厥其功者。必于其群之精神植一坚固不拔之基”。而“厥基维何?”李大钊明确指出：“简而举之，自由是已。”

李大钊强调，只有“国法与民彝间之联络愈益疏通”的政治，才是适宜的政治，也就是当时世界其他先进国家的政治，其本身就包括对于自由，特别是意念自由的极端重视。因为，要想使民彝在政治上“如量以显”，要想使国法与民彝间之联络真正能够及时疏通，只有让国民享有充分的自由，并且学会正确地运用自由。如果离开了这个条件，剥夺国民的这种权利，那么，民主政治就失去了它的基础，也就成为“揭橥其名”、“涣汗大号于国人之前”的假东西。因此，李大钊不是把民国以来所争取到的种种政治“民主”作为专制的对立物，而是把自由作为专制的对立物。因为某些形式的民主和专制的实质，未必是对立的。只有自由，特别是意念自由(“生民之秉彝”)这种东西，才是和民彝紧紧相联系的，才是与专制绝对不相容的。所以，李大钊痛切地说：“盖民与君不两立，自由与专制不并存，是故君主生则国民死，专制活则自由亡。”他尖锐地批评国人忽视自我，“人人尽丧其为我”，以致“神衰力竭、气尽陆沉”，并大声疾呼先进国民为了求得国法与民彝之联络愈益疏通之政治，“断头流血，万死不辞，培养民权自由之华”，中国人民亦应“固其秉彝之心田，冒万难以排去其摧凌”，来实现自己的目的。他用穆勒的话写道：“凡求善治，必取索存于其群善良资能之几分而组织之。俾以执司公务。代议政治者，即致其群一般聪明正直之平准，先觉之殊能于政治相接……唯一国政制级织是等善良资能分量愈扩者，其组织之法乃愈善，其政治乃愈良。”

近代中国的特殊国情，使得转型时期的知识分子身上带有浓烈的新旧色彩，救亡意识的强烈，又促使其往往试图在传统与现代之间找到合理的转换，进而求得民富国强的良剂。“民彝”思想的提出即试图要为民主制度找到一种理论基础，以弥补辛亥革命前后以孙中山为代表的民主主义者醉心于具体制度，而不在思想理论上强调人的解放与人之基本权利的弊端。而后者恰是新文化运动中陈独秀、李大钊等所特别强调的。“民彝”继承了李氏先前的“调和”论及“政治对抗力”的思想，并将西方民主原则与传统意识领域的“民性”、“民常”混杂通融，从而衍生出一种独特的民主体系。其意在挖掘传统中的积极因子以“养成”良好的政治模式。也许，这正再度应验了波普所说的“自由主义原则”：“一个自由主义的乌托邦——在一块无传统的‘白板上合理地设计一个国家——是不可能的。因为，自由主义原则要求，社会生活所必要的对每个人自由的种种限制应当减少到最低限度，并应尽可能到均等(康德语)”。然而往往被忽视的一个问题是，李大钊坚持以“意念自由”转换“生民之秉彝”的概念，其从个人自由出发，本应指向自身的价值取向，却因为救亡意识的强烈，最终落实到作为集体概念存在的国家身上。从另一个角度上说，李大钊的“民彝”思想将自我精神和国家兴亡紧密联系，这种奋发向上、重视人的自我价值的时代性精神，正是民本思想的扩张和发展。而民本的价值取向最重要的一个特点就是指向集体，而不是新文化所强调的个人解放和个人自由，向“民”一边倒的倾向，为后来进至群众运动埋下了伏笔。至此，李大钊的“民彝”离“民意”已经不远了。

二民主定位——价值扩充之殇

自民主观念传人中国以来，中国知识群体就从未停止对其热烈的追求。然而，从最初的政治变革到近代以来的思想启蒙，民主观念一直是在对中国传统和现实的批判和否定中获得其意义的。也就是说，“民主”首先是作为一种衡量对

象的尺度、价值出现的。因此从一开始，对民主的理解就必须到伦理价值中找寻其实际意义。传统文化权威性的解构使中国在走向世界的同时，也使中国出现了信仰真空。“四书五经”所代表的儒家思想被打倒在地，自由、平等、博爱等西方精神却无法在救亡意识浓烈的中国迅速生根发芽，在政治秩序和“取向”秩序的双重危机下，国人急切地追求新价值观和宇宙观。于是，在历史的错愕中，以实用主义姿态进入中国的西方民主观念，已被赋予了远超越其本有的价值和功能。从某种意义上来说，民主已衍变为近于宗教式的信念，填补了新文化以来留下的信仰真空。

内忧外患的国情，使李大钊对于民主的探索和追求有着超乎寻常的紧迫感。在诸多文章中，他极力描绘未来世界的美好图景与现实政治的反差，佐以极富理想主义与浪漫主义的笔调以坚定人们对于民主的信仰和向往。这一倾向，却于有意或无意间，在一定程度上直接将民主提升为价值理念的核心，从而在思想层面上展现出乌托邦特征，在政治实践层面上则呈现比较典型的政治激进主义色彩。1916年，李大钊在《新青年》上发表《青春》一文，颂扬民主所包含的无可制限的奋进精神。他认为“今后人类之问题。民族之问题，非苟生残存之问题，乃复活更生、回春再造之问题也。”什么叫“复活更生，回春再造”?一言以蔽之，就是要实现他所谓的“无尽之青春”。他说：“青年之自觉，在冲决过去历史之罗网，破坏陈腐学说之图圈，勿令僵尸枯骨，束缚现在活泼泼地我，进而纵现在青春之我，扑杀过去青春之我，促今日青春之我，禅让明日青春之我……青年循蹈乎此，本其理性，加以努力，进前而勿顾后，背黑暗而向光明，为世界进文明，为人类造幸福，以青春之我，创造青春之家庭，青春之国家，青春之民族，青春之人类，青春之地球，青春之宇宙……乘风破浪，迢迢乎远矣。”值得注意的是：李大钊在这段澎湃激越的文字里，提到“本其理性，加以努力”。但此处所谓的理性，已不是单纯的理性。理性的后面是炽热的情感，理性主义已为浪漫主义所融摄。转换成了一种对理性宗教般的信念。在这里，李大钊从传统的“天人合一”思想出发，吸收了西方理想主义对精神力量的无限肯定，他相信个人凭着无限的意志力，不但自己可以进入“无尽的青春”，而且整个民族、世界、宇宙都可以进入无尽的青春。不难看出，理性所代表的“民主”已经逐渐脱离现实的操作层面，高悬于国人上空，成为孤独的信仰状态。这一点，在李大钊接受马克思主义后得到进一步发挥。由于马克思主义的民主观具有强烈的道德指向和革命色彩，因而更易与国内浪漫主义情绪相融合，也助推着其激进主义趋势。1918年7月，抱着对自由向往的激情，李大钊在《言治》上发表了《法俄革命之比较观》，内言：“吾人对于俄罗斯今日之事变。唯有翘首以迎其世界的新文明之曙光，倾耳以迎其建于自由、人道上之新俄罗斯之消息，而求所以适应此世界的新潮流，勿徒以其日前一时之乱象遂遽为之悲观也。”李大钊自认为找到了“舍此其谁”的真理，对俄罗斯必将由乱而治充满信心。在他看来，中国也应该采取这种“长痛不如短痛”的方式“快刀斩乱麻”，痛快淋漓地解决问题。在通常意义上说，对一位思想先驱而言，激情的爆发很可能就是辩证威力的式微。在坚定了自己马克思主义的信仰后，李氏的文字更充满了激昂的革命情绪，无需借助严密的逻辑分析：“人道的钟声响了!自由的曙光现了!试看将来环球，必是赤旗的世界”“一九一四年以来世界大战的血、一九一七年俄国革命的血、一九一八年德奥革命的血，好比作一场大洪水——诺亚以后最大的洪水——洗来洗去，洗出一个新纪元来。”尽管李大钊对民主的选择由西方的宪政转为苏俄式的革命手段，但其对民主本身的热情讴歌却呈现出越来越炽热之势。根基于理性之上的民主被赋予了更多的价值意义，从而体现出与其本身不符的浪漫主义情节来。这也正是历史吊诡之处。

这里，民主不仅是政治变革的目标形态，更成为了社会变革的“救世主”。不能不说的是，给予民主近似于宗教情节的价值定位，在一定程度上触摸到了西方国家民主宪政的一个基本——超验维度。虽然信仰并不一定指向宗教，但基督教在西方国家的政治现代化进程中扮演的角色，绝不仅仅是历史的对立面那么简单。更重要的是，它提供了一个超验的“真理”或者说是“事实”的存在，从而使人们对民主产生了敬畏心。民主的超验维度的存在，在一定程度上使西方国家的宪政基础指向人的自身，从而变得坚实牢固。这一点，自梁启超的“新民”以来陆续为时人所注意。蔡元培号召以“美育”代替宗教、陈独秀提出的“爱的宗教”等，都是价值建构的一种努力。然而在日益紧迫的救亡背景下，它们最终都归于沉寂或者发生转向。在李大钊的思想中，对民主的热情向往已经使民主自身的价值极度扩张，在有意或无意间抽象为一个近乎宗教情节的概念符号，并在不知不觉间以这个抽象概念作为中国民主政治的“超验维度”来填补信仰真空。可以想见的是，价值扩张所形成的民主概念无法成为自身的信仰维度。高悬的民主信仰，最终要落实现实政治实践中来。晚清以来政治的悲剧就在于对民主这样一个无论在理论层丽、制度层面还是实践层面都极为复杂的一个问题，却常常被简化为推翻帝制、实行分权等一系列想当然的“西化”。李大钊对民主的热情讴歌同样停留在“态度”的领域，既不能衍生出可以凝聚宪政精神的信仰体系，也难以提出实现民主政治的建构性方案。

三群体意识——民主的最终指向

在近代中国的背景下谈论民主，避不开“救亡”与“启蒙”相互交杂的历史语境。民初社会的无序和政治的混乱。使李大钊希望的“个人自由——社会民主”的模式只能是一种美好的愿望。盖因其主张渐进改革的途径预设着最低限度的社会、政治与文化秩序的存在。在这样的秩序之内。以渐进和平的方式进行逐项改革方有可能。但中国当时的政治、社会与文化秩序均已解体，深陷政治、社会与文化三重危机之中。在这样的整体性危机之中，人们渴望整体而颠覆性的解决方案。自由主义指向个人、追求个人价值实现的取向，及其渐进解决问题的方式，难符当时人们改变现状的急迫心态。在急剧的社会变革浪潮中热情讴歌“青春中华”的李大钊，也渐渐感受到了“自由”的无力。仿效西方民主国家模式建立的民国，让包括李大钊在内的知识精英看不到自由民主的真容。他们感叹国家虽挂着共和的招牌，共和果实却已经被“豪暴狡狯者”所夺走，人民实质上还是处于残暴的专制统治之下，“荡析离居，转死沟洫，尸骸暴露，饿殍横野”。种种情景不能不令李大钊悲怀于心：“呜呼!吾先烈死矣。豪暴者亦得扬眉吐气，击柱论功于烂然国徽下矣!共和自共和，幸福何有于吾民也。”李大钊不得不反思自己的民主观念，受法国革命和俄国革命理念与实践的不断冲击。其民主指向逐步发生转变。他认为“大凡新命之诞生。新运之创造，必经一番苦痛为之代价”，纵观世界民主的历程，诸如“美利坚之独立，必历八年之血战。使能告厥成功。

法兰西自由之花，必有数十年牺牲之血以灌溉之，始有今日之繁茂。最近俄人且于酣战之中，不惮高树赤旗，以莫自由民主之基”。而蕴涵于法国革命和俄国革命中的则是强烈的集体意识和平民主义民主观。李大钊的民主思想逐渐从个人指向群体，其民主理想也就不能不在“大众化”过程中实现自我转换。究其实，群体意识与个人本位一直是晚近以来影响国人思考民主问题的两大因素。在李大钊的思想中，随处可见二者的混杂通融。“民彝”中充满了以个人自由为中心和以人民为本位的论述，对于如何界定“中心”与“本位”，李大钊却无清晰的说明。在李大钊的观念里，二者在一定程度上是可以互换的。现实概念的混淆与通融，却使个人价值消融于更具感召力和现实需要的群体诉求中。在李大钊热情讴歌的“青春中华”中，未来的美好图景也是以一种整体的面貌呈现于世人面前的，“民族之自我的自觉，自我之民族自觉”，民主理想是基于“民族自觉”建立的，而非先前所强调的个人自由。不复是“内图个性之发展，外图贡献于其群”了。这样，个人自由逐渐隐藏于更具力量和号召力的群体国家。在群体意识成为主流后，强调集体主义的法国大革命和其后的俄国革命所代表的激进民主就成为李大钊目光的聚焦点。而这种民主观念，在当时政治背景下，则首先体现为群体解放的过程。“现在的时代是解放的时代，现代的文明是解放的文明。人民对于国家要求解放，地方对于中央要求解放，殖民地对于本国要求解放，弱小民族对于强大民族要求解放，农夫对于地主要求解放，工人对于资本家要求解放，女子对于男子要求解放，子弟对于亲长要求解放。现代政治或社会里面所起的运动，都是解放的运动!”因此，民主政治，在李大钊看来，“就是解放的精神。可是这解放的精神，断断不是单为求一个分裂就算了事，乃是为完成一个个性脱离绊锁，重新改造一个普遍广大的新组织，一方面是个性解放，一方面是大同团结。这个解放的运动，同时伴着一个大同团结的运动。”这“大同团结的运动”，他认为就是民主，就是群体意识的充分体现。在此基础上，李大钊对西方代议政府表现出不信任，接受了群体解放理论的他，已经认识到议会政治也只是为资产阶级服务的，而自己嘱意的民主政府和制度是为所有人利益服务的。基于此，李大钊很自然的将民主理解为“平民主义”，特别强调人民大众的政治角色，从而凸显民主政体中的某种民粹色彩。近代以来民主内涵的价值扩张也加剧了这一倾向。个人自由在李氏的思想演进中扮演了过渡者的角色，它将个人从代表思想与体制桎梏的社会秩序中解放出来，在完成任务后，又将舞台让位给更具力量的群体意识，从而塑造出无私无我的大同社会。这不仅是李大钊的思想轨迹，也在一定程度上代表了近代中国民主思想探索和民主制度流变的轨迹。

不得不说的是，这里所言的“群体意识”极易在现实中转融为民族国家意识和阶级意识，这也为后来李大钊言行的变迁与超越预设了前提。近代以来伴随欧风美雨传人的资产阶级民主思想在现实中碰壁，而马克思主义所倡导的革命理想和群体道德在十月革命的巨大推力下，迅速在中国生根发芽，与马克思主义所肯定并倡导的群体解放关系至为密切。在感到个人自由无力的同时，李大钊被群体革命的威力所震撼。李大钊在1919年5月、11月的《新青年》6卷5、6号上发表长文《我的马克思主义观》，相当全面地叙述了马克思主义。在以后同胡适的论战中，李大钊又说明：“依马克思的唯物史观，社会上法律、政治、伦理等精神的构造，都是表面的构造。他的下面，有经济的构造做他们一切的基础。经济组织一有变动，他们都跟着变动。换一句话说，就是经济问题，是根本解决。经济问题一旦解决，什么政治问题、法律问题、家族制度问题、女子解放问题、工人解放问题，都可以解决。”在这里，已经不见新文化运动开始时，李大钊所强调的个人解放和伦理解放，个人已经溶在集体中，而个人的解放也将伴随着“根本解放”的到来而实现。他也认为十月革命是以“人道、自由为基础，将统治一切之权力，全收于民众之手。”因而中国的民主建设应师从于俄国，在群体解放的前提下谋求个人的自由。

四结论

晚近以来社会的急剧转型，使得知识分子对民主的追寻始终以应对危机和变革现实为旨归。无论是试图沟通中西、提倡个人自由的“民彝”思想，还是服膺马克思主义、转向群体解放，李大钊的思想变迁始终伴随着强烈的现实关怀，其对西方资产阶级民主的认识亦由此而发。而近代中国的历史大势始终是救亡压倒启蒙，以救国良剂姿态传人中国的“民主”很快就被贴上了实用主义的标签，并在救亡大潮的影响下被赋予超越自身价值的意义，从而衍变为一种抽象的信仰符号指向自身，在现实政治层面被简化为“推翻帝制、实行分权”等一系列想当然的“西化”，无法衍生出凝聚宪政精神的信仰体系。而其所带来的乌托邦情节和群体倾向，在救亡意识和现实政治的呼应中，逐渐取代个人自由和解放，成为民主政治最重要的内容。这种倾向的深化，使李大钊逐步放弃了西方民主，最终服膺于马克思主义群体解放的理论之下，从而完成自己民主思想核心的转换。个中缘由和影响，似有进一步探寻的空间。