胡　遂　罗　姝

[摘要]禅宗在盛唐已经发展成一种传播生存智慧的哲学，调节着众生心灵世界的平衡。作为盛唐山水诗的开创者，王维深度融合了南北禅宗的禅法精髓，并将其融入山水之中，创造出一种空明静秀的境界，他的山水诗常体现出心境与物境、物境和禅境的交相渗透，尤其在水云意象的运用上，直指禅学之“性”与“缘”，佛性之空寂静净与佛境之自在自如在此得以打通，呈现出审美体验与宗教体验之深层融合，具有深刻的审美特质和思想内涵。

[关键词]佛禅自性；自在自如；水云意象

[中图分类号]B241.9

[文献标识码]A

[文章编号]1008—1763(2009)03—0084—04

佛教说解脱，归于本心。依照佛性论的观点，一切众生皆有佛性，“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。”宋释普济《五灯会元》中记载：鼎州李翱刺史向药山惟俨问道，药山以手指上下，语之曰：“云在青天水在瓶。”李翱述偈曰：“炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。”

在这里，“水”所指向的是“性”，所谓“佛性常清净”，水在瓶中，清净无染，寂然澄澈，这种特质正与佛性相符契。佛教理论认为，佛性是世间万事万物的本原，是一切事物的缘起，它在保持清净本性的前提下随顺诸缘，呈现出迷与悟、净与染、真与妄、无情与有情诸法，也就是表现为千差万别的心境，华严五祖宗密禅师以铜镜喻之，将铜之质喻为自性体，铜之明喻为自性用，明所现影喻为随缘用。也就是说，佛性是具备两方面的，一为作为本体的质性，一为作为应用的现象。众生的各种形态是随缘所现的对本体的反映，但佛性在随顺诸缘的情况下仍然不会迷失清净本性，这也正是佛性与凡心的本质差别。除了“清净”特性以外，佛性还具有“空、寂、静”的内涵，空即虚空超越，寂即息心明澈，静即宁静和平，这一点在后文将详细述之。

另一方面，“云”所指向的则是“缘”，也就是随缘运用。瓶中之水，升空为云，原本恒然静止的状态开始表现出云卷云舒的居无常态，这种变幻变化，在佛教看来，不过都是随缘的作用。湛然《金钢牌》有云：“万法是真如，由不变故。真如是万法，由随缘故。”具体来说，佛教认为世间万事万物都是由因缘和合而成，众生都具有本体是清净虚空的真如佛性，但佛性所依存的具体的境却是千差万别的，因此，在不同的“缘”的牵引下，佛性呈现出或染或净的种种“假相”，发生各种变化。当然，云的本质终究是水，不管表面形态如何变化，本质总不会变。慧能有云：“净性在妄中”，正是对自我心性的高度肯定，所谓的随顺诸缘也正是在保持清净本性的前提下进行的，但有性在，即有真如在，有佛性在，正如风拂水面，时有波澜兴起，但终究将归于清澈明净之性。由此，本文将从以上两方面出发，以“水”“云”意象为切入口，深入探讨王维山水诗中的空寂静净与自在自由的意蕴。

一佛性空寂静净：王维山水诗中之水

王维在《谒璿上人》中有诗句：“浮名寄缨佩，空性无羁鞅。”《能禅师碑》中又说“五蕴本空，六尘非有，众生倒计，不知正受。”可见其对佛教空观的接受和体悟。在他看来，自性本空，虚空即是我性，所谓的五蕴六境都是虚幻不实的。众生正是不明其理，方为外物所迷，陷入烦恼的困扰难以自拔。我们知道，“空”正是佛教哲学的核心理论之一，慧能《坛经》认为，正是由于心性的空，方能承载世间万物之有，而这种有在本质上也是假有，是虚空，故“凡所有相，皆是虚妄”，这就是所谓的“诸法性空”“万法皆空”。由此出发，禅宗认为，若要明心见性，体悟空本，则必须“即事而真”，通过内在心性与外在物境的契合交彻而获得一种对“空”的证悟，王维的诗中之“水”常常有意无意地带有这种“空性”，如：

秋天万里净，日暮澄江空。(《送綦毋校书弃官还江东》)

空山新雨后，天气晚来秋。(《山居秋暝》)

不管是“暮雨澄江”还是“空山新雨”，到处都充满着天真灵性之美，诗人在与自然的融合之中看空了外在之相，也看空了内在之心。正如王维自己所说，“色空无得，不物物也”(《谒璿上人》)，原本纯净透明的水面即使由于外物在其中的投射而呈现出纷繁变幻的光影交错，但其自在自如的空性是始终不会改变的，只要能由色悟空，因空见色，自性、物性、佛性便都能融合为一，解脱和超越便也在这种融合之中得以实现了。

因为悟得空理，追求空性，王维时常有意息除俗欲，寂灭为乐。“寂灭”在佛教哲学中即意味着一种在忘怀自我得失的寂静中对世界本质的心灵体验，它无所谓生灭，无所谓常与不常，是一种如如不动的状态。宗白华先生提出要“寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本原”，也就是说，在寂灭的状态下，内在虚明澄澈的心境得以与外在物象交融互证，常寂常明的真如佛性也就得以朗然显现了，正如王维诗中所写的：

北垞湖水北，杂树映朱栏。逶迤南端水，明灭青林端。

独坐悲双鬓，空堂欲二更。雨中山果落，灯下草虫鸣。

可以看出，正是由于诗人心如止水，意绪淡泊，方能将自然界之种种灵动化入诗境，林端逶迤的流水，秋雨中掉落的山果，是生命在虚静状态下的细微颤动，亦是诗人在寂灭状态下对生命的体悟。水本是迁流不息的，然一旦汇入瓶中，它便安然如镜，既能容纳外在种种变化幻影，又能始终保持自身的澄明敞亮，只有寂灭凡心，方能了觉群动，发现自然界最神奇微妙之美。

“静”与“寂”是一脉相承的，在佛教理论中，静是灭相之一。释迦牟尼成佛后，悟得人生解脱之道，有苦、集、灭、道四圣谛之说，其中，灭谛包含有灭、静、妙、离四相。对于禅宗而言，静既是达到涅柴的一种修行方式，又是一种寂灭的状态，其目的是在迁流不息中抽象出万事万物静止的本质，在尘世的烦扰中升华心灵的安宁，在生死轮回中体会寂灭的永恒。与前面提到的“空”“寂”相连，王维的诗中也“习静”、“观静”等对“静”的境界的追求，具体到他所偏爱的“水”意象上来，我们发现“动静合一”正是水性与佛性相通的最典型的特征：

飒飒秋雨中，浅浅石溜泻。跳波自相溅，白鹭惊复下。

荆溪白石出，天寒红叶稀。山路元无雨，空翠湿人衣。

诗人凝心入定，无住无念，将心灵引入一无滞碍之宁静状态，人与物皆空静到了极点。诗中的山水佛性显现，“跳波”与“白鹭”，“白石”与“红叶”，对比鲜明的色泽配上“溅”、“出”的生动，自然的谐奏曲跳跃着生命的节奏，从动到静，由静入空，由空纳象，意境顿生。从美学意义上说，禅宗的静寂观深刻地契合了诗人的自然天性，使得诗人在审美活动中进入到物我合一的审美境界，体验到审美的愉悦，发现了禅意的智慧。

佛家有云：“世人性净，犹如青天。”说的便是佛性之“净”，它要求人们摒除妄念，涤荡心胸，远离染污，通过清净无染的物境淡泊出智慧常明的精神境界

来。王维在入仕为官之余，常常独自漫游山林，或赏月弹琴，或长啸赋诗，或探访古寺，自然界的洁净无尘让他得以在烦扰之余宁心静虑，回归自己清净的心性。按照佛教的说法，此时的王维已经从一个有系念的“污染我”也就是“妄我”中解脱出来，而发现了一个无系念的“佛性我”，也就是“真我”，这时的“水”意象也就自然而然地带上了“净”性：

澄波澹将夕，清月皓方闲。

日落江湖白，潮来天地青。

在这里，各种形态的水与“清月”、“落日”等种种圣洁朗净的意象结合在一起，本然清净之性幽显。诗人也在物我相对时将自己彻底交付给大自然，一任自心自性的自然流露，享受着清净无染的生命，体验着宗教体验和审美体验的统一，在心性豁然开朗之余获得了一份难得的轻松和愉悦。

事实上，水性之空寂静净表面相分别，在本质上则是相通的，它们共同的指向都是真如，都是本心，都是涅槃超越的大解脱、大自在。在佛教看来，世间万事万物都是虚空不实，但这里的“空”并非绝对的一无所有，“性空”与“假有”又是对立统一的。王维在《荐福寺光师房花药诗序》中说：“心舍于有无，眼界于色空，皆幻也，离亦幻也。至人者不舍幻，而过于色空有无之际。”也就是说，只有不否定有无而同时又超越有无，才是“至人”，才是真空。在具备了这种认识以后，人们便不同程度的试图去除因为执着外相而带来的种种缚累，进而用一种宁心静虑的方式来摒除杂念，寂灭纷扰。在这样的状态下，他们既能纯然旁观地看待自然界的云升云起，花开花落，又能有意地发现物性的真如本性，实现自由自在的空性与自然山水的亲密契合，悟得佛理。这就是所谓的“明心见性”、“即事而真”，在极动极静的体验中，自性、物性、佛性融合为一，人们由此获得豁然开朗流澈的审美愉悦，实现了对烦恼痛苦的超越，将空寂静净四性统归于真如本心，这便是瓶中之水的本质，便是统摄万物的佛性。

二佛境自在自如——王维山水诗中之云

前面说到，“云”所指向的是缘，缘在佛教理论中包括因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘等四缘，在这里，我们主要将其理解为所缘缘，即心所攀缘的境界。《禅源诸全集都序》卷二有云：“心不孤生，托境方生；境不自生，由心故现。”具体而言，我们可以由此发现王维山水诗云意象背后所蕴含的各种不同的禅意境界。

(一)淡泊自在境

王维身处大唐盛世，但长期以来的佛禅信仰让他选择了半官半隐的生活方式，正所谓大隐隐于朝，虽说诗人没有出家为僧或是彻底归隐山林，但其“心隐”早已让他身存魏阙却能淡泊名利，移情山水而能与云霞为伴，与空山结缘：

云霞成伴侣，虚白侍衣巾。

峡里谁知有人事，郡中遥望空云山。

诗境远离尘俗，淡泊超然，正与佛教哲学所追求的理想自由的精神境界相契合。佛家主张否定虚幻不实的现实世界，以智慧观照外物，将内心之不执着与外境之纤尘无染进行深层融合，以空观统摄本心。正是这种空观的修持方式，让王维得以摆脱了尘世的种种干扰牵挂，用“心与境寂”的淡然闲观浮云落日，无所谓仕途的纷扰，无所谓生活的烦忧，净化了内心，实现了诗心之淡泊与诗境之淡泊的统一。

有了淡泊的情怀，王维在畅游山林时也就自然少了一分束缚，多了一分自在——“君问终南山，心知白云外。”“湖上一回首，山青卷白云。”白云的悠闲、无心而又变幻无穷不仅让诗人感受到了心灵上的安适，更让了他寻找到了精神上的共鸣，人生无常，何须为那剪不断理还乱的俗事所恼?不如栖隐山林，自由自在，与白云同归。

事实上，他的这种人生态度正是深受禅宗“一行三昧”禅法的影响。《坛经》有云：“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”以“无念无相无住”来解释“一行三昧”，提出要任心自在，不作意于一切妄相妄念，也不作意于一切修持方法。后其弟子神会进一步发挥了这一禅法，提出一旦起心有修，即是妄心不可得解脱之说，相传王维在听闻神会讲此佛法后幡然省悟，方知道不在修，只是不起心而已。由此，我们在王维诗中常常可以感受到他对那种起居无时、任运随缘的生活态度的赞赏：“世事浮云何足问，不如高卧且加餐。”“寂寞柴门人不到，空林独与白云期。”(《早秋山中作》)诗人不问世事，不累明时，逍遥享受着松间草屋的悠闲，即便无人作伴，也有白云相陪，这样的禅意境界，若非有着真性情能真解脱者，又怎能达到呢?正如王维自己所说：“心王自在，万有皆如”，“往生极乐性自在”，只有既无“我念”，也无“人念”，保持本然清净的心性，无染无着，无执无待，才能随缘自现，万有皆如，进入佛性之大自在境界。

(二)自由自如境

王维诗中“云”意象所蕴涵的另一种境界便是自由自如境。何谓自如?王维在《与魏居士书》中说道：“孔宣父云：‘我则异于是，无可无不可。”“苟身心相离，理事俱如，则何往而不适?”自如即是能出能人，能超能在，无可无不可。不难看出，王维的这段话正是对前文所提到的“无住”思想的进一步阐发和运用。在王维看来，“无住”既不应该执着于有，也不应该执着于无，修行的关键还是在于心，所谓“应无所住而生其心”，保持随缘乘化的人生态度才是觉悟的最高境界。因此，他劝魏居士出来做官，说的不是济国为民，不是施展才情，而是以仕说隐，认为仕隐无异，无须强加分别，宣传的是一种与世无争、随遇而安的思想。这种思想对他的影响随处可见，如《终南别业》：

中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。

行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。

诗人此时已深服无住为本的修行禅法，一任生活自然的流淌，兴来即往，不刻意追求世事之理。可见王维之适意自如，行于行处，止于止处，在官场便尽臣子之职，在山林则尽享诗人之乐，云起看云，云落即归，偶遇林叟则相与谈论山间水边之事，又何须在意谈笑的时间呢?这类随性自如的诗句还有很多，如：“太乙近天都，连山到海隅。白云回望合，青霭入看无。”“背岭花未开，入云树深浅。清昼犹自眠，山鸟时一啭。”诸如此类，无念无住，清净自如。

总而言之，如果说空寂静净是性的话，那么自在自如就是境。但打得通者，性与境是一回事，即在性时，性即是境；在境时，境即是性。因此，当主体的性处于空寂静净状态时，其境也必定是自在自如的；反过来，当主体的境是自在自如时，其性也必定是空寂静净的。我们在考察王维具体诗文创作时，会发现，在长期的宗教体验与审美体验之中，主体的性与境之间有着极为深切而又极为自然的转依互动。一方面，诗人在佛教禅理的启迪下有意要将自己从烦恼痛苦中解脱出来，空寂了本心，净化了自性，以虚空纳万物，由寂静观自然：“清川带长薄，车马去闲闲。流水如有意，暮禽相与还。”由内而外，以心性的空寂静净，生发出了物境的自在自如。另一方面，王维所偏爱的“清泉”“白云”等意象本身就带有高雅脱俗、冲淡平和的情趣，诗人在对现实生活感到落寞失望之余，当他接触到这些清幽宁静的景物，主客观在瞬间相互契合，自然之美很快便融入到诗人内心深处，使诗人在自如之境中体悟到空寂之性，并将物之性化为我之性，将物之境化为我之境，由自然而悟禅的愉悦也就从中产生了：“空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。竹喧归浣女，莲动下渔舟。随意春芳歇，王孙自可留。”自然界之自在自如的境界在不经意间便影响了诗人的深层自性，由外而内，使其在对自然的审美观照中达到了心性的空寂静净。

由上可见，“性”与“境”之间并没有不可逾越的界线，它们是相生相续，互为因果的。所谓“行到水穷处”，即有穷理尽性的意蕴；“坐看云起时”即有随缘任运的意蕴，只有“行到水穷处”，才能真正轻松自在地欣赏云起云落、潮涨潮平；也只有“坐看云起时”，才能真正尽情地享受自己那清寂而又纯净的生命，体悟自性。在这样的互动下，心是那样的自如自在，境是那样的自由灵动，心与物在一种自证自得的融契会通中交流往复，这就是观照，就是参禅的至高至妙之境。

[参考文献]

[1](唐)慧能著，郭鹏校释.坛经校释[M].北京：中华书局，1983.

[2](宋)普济著，苏渊雷点校.五灯会元[M].北京：中华书局.1984.

[3](唐)王维撰，陈铁民校注.王维集校注[M].北京：中华书局，1997.

[4]宗白华.中国艺术意境之诞生.艺境[M].北京：北京大学出版社，1999.

[5]胡遂.佛教与晚唐诗[M].北京：东方出版社,2005.

[6]胡遂.佛教禅宗与唐代诗风之发展演变[M].北京：中华书局，2007