陈战峰

[摘要]损益思想最早来源于中国古代思想文化中的“上帝观念”、“天命思想”，包括损人益天与损天益人两个重要阶段。从损益思想角度考察，《易传》与《老子》有相似的一面，都重视“反”的功能和作用，注意到事物相反相成的关系。但《易传》思想明显有进一步的成熟与发展。《易传》在解《损》、《益》两卦时，《彖辞》侧重上下。《象辞》侧重己人、过善，从而将《老子》、《论语》等所探讨的天人之间的损益观念，吸收融会并进一步具体化起来，更加突出修养论。随着后世学术史的演进，《易传》与《老子》的相互结合与分辨形成了新的思想和观点。

[关键词]《老子》；《易传》；损益

[中图分类号]B221

[文献标识码]A

[文章编号]1008—1763(2009)03—0012—05

在我国古代文化典藉中，《老子》与《易传》(《易大传》)占据着举足轻重的地位，作为道家和儒家的代表性文献，这两部典籍体现出各自旨趣迥异的价值观念，但是，这并不意味着两者截然对立，实际上它们在某些方面存在着可以相互沟通的思想和方法。联系思想史的发展进程，也有助于加深这种认识，魏晋玄学中的“三玄”就包括《老子》、《庄子》、《周易》，所说《周易》自然不仅仅包括占筮文字组成的经文，还包括相传与孔子有关的传文，即《易传》。这或许从一个侧面印证，至少在魏晋时期的玄学家那里，这三部典籍存在着相通的义理，至于典籍哲学思想如何呈现，与解读者有怎样的内在联系，都不可静止孤立地看待。这类现象往往被理解为解释者融合典籍的努力和尝试。实际上，根据学者们的研究，特别是随着对地下新出土史料的整理和研究，《老子》和《易传》尽管形成的具体历史时期还有待进一步探讨，但基本被认为是不晚于战国时期的作品。虽然各自的篇目章节也有早晚的差异，如《易传》就已有学者作了分门别类的具体考察，但存在着一些共同关心的问题。这使对这部分作品进行比较研究有了可能。

当然，像陈鼓应等先生主张《易传》是以道家哲学为主体，融汇阴阳、儒、墨、法各学派思想而形成的作品，“《易传》学派”是老子哲学开启的道家别派，无疑试图在理论上解决《老子》对《易传》的影响与联系问题。如果这种观点能够成立，那自然会使二者的比较更加有迹可寻。

本文尝试从损益思想角度比较《老子》与《易传》的异同，并在此基础上进一步探讨这种异同所呈现出来的思想文化意义。

一损益思想的内涵及沿革

损益思想，可以简称为变革思想，指人在面对自然环境与社会礼仪、文明成果时的基本价值取舍观念。

这种思想最早来源于中国古代思想文化中的“上帝观念”、“天命思想”，损人益天与损天益人是损益思想发展的两个重要阶段，也是探讨天人关系(包括天人合一、天人相分)的具体方式和步骤。当然，需要说明的是，这里“天”决不仅仅是自然，而更主要的指天命、天帝、天心等。

早在殷商时期，因为祖先崇拜与上帝神崇拜的纽结，人们服从上帝的意志，但是到了殷末周初，渐渐发生了变化，虽然在西周时期，尽管重视德、孝等主体的修养，基本框架还笼罩在“天命”中，不过，这时的天命已经可以根据人的德行修养发生变化了。这是损人益天的阶段。随着西周末到东周时期社会经济与政治的发展，人们的思想意识发生了重要变化。对天子(天命)的服从降低了，等级的意识薄弱了。对“天”的崇拜渐渐被对“人”的自信所掩盖、冲淡，如郑国子产称：“天道远，人道迩。”(《左传·昭公十九年》)随国的季梁也称：“夫民，神之主也。”(《左传·桓公六年》)《诗经》中也出现了不少怀疑天、诅咒天的诗篇，所谓“变雅”之作，如《小雅·节南山》等。这是损天益人的阶段。

到了春秋末期，老子与孔子也很注意损益思想的讨论。在面对礼乐崩坏的局面时，二人解决的办法不同。“在对待周代礼制的态度上，老子是激进者，孔子是保守者；老子是体制外的抗议者，孔子是体制内的改良者。”老子认为，正是“礼”使社会混乱不堪，使人远离了本来的自然状态，所以，最好的办法就是损礼，“损之又损”(《老子·第四十八章》)，渐渐达到“无为”、自然的境界，实际上也是一种损益的思想，因为损的是礼，而益的却是人的自然。孔子则重视礼乐，尝试使礼与仁结合起来，努力让已经失去生命力、徒具形式的礼恢复内容和作用。他一方面损礼，改革礼的节文，“殷因于夏礼，所损益，可知也，周因于殷礼，所损益，可知也，其或继周者，虽百世，可知也”(《论语·为政》)，他的历史观就是“礼的损益史”、“固执着旧形式以订正旧内容”；另一方面又加强对学生的教育，即益人，在《论语》中保留着不少相关的思想。这两种损益观虽然在具体内涵上有很大差异，但基本思维方式相同，即损礼益人，是此前损益思想的发展。值得注意的是，这是对他们的礼乐观、社会观等方面比较的结果，老子崇尚自然，批评人为，所以其损益思想的核心终究是损人益天；而孔子，罕言天道与天命，重视人的礼仪文明，也不说怪力乱神等事。所以其损益思想的核心毕竟是损天益人。

这两种思路，得到了不同学者的继承和发展。如道家的另一位代表人物庄子，就极向往逍遥，万物齐一，各各自适，在《马蹄》、《骈拇》等中竭力反对人为的徒劳，继承了老子的损人益天思想。儒家的代表人物孟子和荀子对天人的损益也有所探讨，特别是荀子。孟子还只是万物皆备于我，走一条折中的路线，悄悄地将天安顿在人心中，这样，人的恻隐、羞恶、辞让、是非感成为人的天性，自然而然地具有了合理性。苟子比较好地继承了损天益人的思想，主张天人各有分，人可以发挥自己的主观能动性，“假于物”(《荀子·劝学》)。在《非相》等中批评了天命等思想。

这里的粗线条勾勒，旨在揭示《老子》与《易传》损益思想产生和形成的背景。同时，界定它们的地位和功能，也需要在这个链条中来加以反思和认识。

二《老子》的损益观

在《老子》中，贯穿着基本的损益思想。其基本态度是损人益天。此处的“天”指自然，“人”指人为的欲望，“损人益天”也就是不断减损人的过多的欲望使之恢复自然。这种损益观也是《老子》哲学思想的反映。

在克制人们的强行妄作方面，老子提醒人们要减损不必要的欲念，不要逞智使强，避免祸患。如“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲”(《老子·第三章》)，“夫唯不争，故无尤”(《老子·第八章》)，“持而盈之，不如其已”(《老子·第九章》)，“圣人为腹不为目，故去彼取此”(《老子·第十二章》)。

正是从这种损人益天、主张自然的角度出发，老子认为，社会的伦理规范往往正是人们自然本性丧失的表征，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”(《老子·第十八章》)，“失‘道而后‘德，失‘德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，“大丈夫处其厚，不居其

薄；处其实，不居其华”(《老子·第三十八章》)，他从另一个角度反思了礼义制度与人自然本性之间的对立，是其损益观在道德伦理问题上的集中反映。所以，老子主张“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”(《老子·第十九章》)，“众人皆有余，而我独若遗”“我独异于人，而贵食母”(《老子·第二十章》)，“其在道也，曰：余食赘形。物或恶之，故有道者不处”(《老子·第二十四章》)。

此外，《老子》一书，根据《汉书·艺文志》的记载，“出于史官”，字里行间具有鲜明的史官特色。其叙说的对象，往往是“万乘之主”，如“奈何万乘之主，而以身轻天下?轻则失根，躁则失君”(《老子-第二十六章》)，劝告君主要持重处静，才能更好地治理天下。《老子》中的“圣人”不仅仅指与自然契合的人，而大多主要指统治者，如“常德不离，复归于婴儿”，“常德乃足，复归于朴”，“朴散则为器，圣人用之，则为官长”(《老子·第二十八章》)，又如“圣人无为”、“圣人去甚，去奢，去泰”(《老子·第二十九章》)。“圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”(《老子·第五十七章》)。论兵时也强调“以道佐人主者，不以兵强天下”(《老子·第三十章》)。认为“侯王”如果能守道不失，“万物将自宾”(《老子·第三十二章》)，“万物将自化”(《老子·第三十七章》)，“圣人自知不自见，自爱不自贵”(《老子·第七十二章》)。因此，这种损益观在《老子》中是有明确指向性的，不仅指一般的人的欲望，而更多具体到国君或官长身上，也侧面反映了老子对当时现实问题的思考和解决思路。老子甚至明确地指出：“民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”(《老子·第七十五章》)

老子关于损益的思考很深刻，“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?”(《老子·第四十四章》)主张“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为”(《老子·第四十八章》)，所以，老子在谈到治国行礼时说“治人事天，莫若啬”(《老子·第五十九章》)，大国应该戒掉自己的傲心，谦居小国之下，“大者宜为下”(《老子·第六十一章》)。在春秋末期，老子也注意到社会现实问题的严峻性，注意到“天之道”与“人之道”的对立和差异，他从损益的角度将这种情形生动具体地表达了出来，这就是：“天之道，其犹张弓与?高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”(《老子·第七十七章》)只有那些“有道者”才会以“有余”“奉天下”，顺应“天之道”，进行合适的损益。相对于现实的“人之道”，这种损益的实质同样也是“损人益天”。

当然，在老子的损益观中，他从自己的哲学思想出发，最后提出“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”(《老子·第六十五章》)，虽免不了授人以“愚民”之讥，但反对的也是违背自然的“智巧”。

因此，老子的损益思想与其“道法自然”的哲学思想关系密切，体现在对社会、人生等诸多问题的思考上，他重视克制减损人过多的欲望，彰显人性的自然和纯朴状态，从而为解决具体的社会人生指出了一条损人益天的简明途径。自然，他在现实生活中发现这种主张难以实现，但却依旧将现实作为与“天之道”对立的“人之道”加以反思，目的依然是“损人益天”。

三《易传》的损益观

《周易》经文六爻的递推实质上就体现了一种损益的思想和观念。比如《乾》卦由“初九”至“上九”，依次经历“潜龙，勿用”、“见龙在田”、“和跃在渊”、“飞龙在天”、“亢龙，有悔”几个阶段，在卦象上也呈现出了益与损的交融和交替。核心思想则是损益的思想。又如《蒙》卦由“初六”至“上九”，依次经历“发蒙”、“包蒙”、“困蒙”、“童蒙”、“击蒙”几个阶段，也是如此。

不仅《周易》经文和卦象反映了损益的思想。而且在某些卦爻辞中也含有丰富的损益思想，如《坤》卦“初六”，爻辞为“履霜坚冰至”，该文句表达了由“霜”到“冰”的增益过程，反映了事物发展的基本规律，提醒人们防微杜渐，注意事物的发展动态。又如《噬嗑》卦“初九”，爻辞为“屦校灭趾”，校，“木囚也”(《说文解字》)，意思是脚曳校前行，校恰掩其足。虽然这种打扮还只是轻囚轻罚的标志，人们自然也可以感觉到“受轻罚于前，则知所警惕，亦免重戮于后”，这种道理自然也体现出担心事态恶化的倾向，事理发展虽然体现了“益”的过程，但人的行为则主要在于了解“损”的真谛，在天地运行之间，妥善地把握事物发展的分界点，反省自躬，本身便就是一个“损”的过程。

自然，《周易》关于“损”“益”思想比较集中地反映在紧密相连的《损》、《益》两卦中。

(一)《损》卦的损益思想

《损》卦，(下兑上艮)。经义本指占筮的情形和结果，“有孚。元吉，无咎。可贞。利有攸往。曷之用二簋，可用享”，意思是如遇到此卦，作战自有俘获；事情大吉大利；所占问的事宜可以实行。祭祀鬼神，即使只用两簋饭，也可用来行享祭的大礼。尤要注意的是后一句，该句的“曷”，按高亨先生的看法，“借为馈，馈食也”，馈食于鬼神，即祭祀，所以实际上谈论了在祭祀过程中的“损礼”问题，也就是后来所说的“煞礼”，减损礼的形式而不致影响祭祀的效果。这一卦题名为《损》，自有渊源。

但是在经文中，只是谈及“损”礼是否可行的问题，意义还不是很丰富。后来在历代的传文中，《损》卦的哲学意义日渐被揭示了出来。

《易大传》，《彖辞》注意到《损》卦上下卦(或者外内卦)的寓意和属性，并将它们放置在一个系统中加以考察，指出艮象山，系阳卦，属刚，以比贵族；兑象泽，系阴卦，属柔，以比民，所以《损》卦显示了贵族高居民上、损下以益上的道理。正如高亨先生指出的，《损》卦得名，并非从贵族角度，而是从民的角度，“损在民，自民之角度言之”。《彖辞》又赋予了“时”的观念，“损”只是在特殊情况下才能实行的行为，不是常礼，“二簋应有时”，比如战争、丧国、大灾、路中，从而将“损”视为权宜之计；“损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行”，《彖辞》的“损刚益柔”自然也超出了《损》卦经文的意思，却反而与《益》卦相近，是一种纷杂的现象，姑且不论。但是，“时”的观念，在损益问题上被充分提出来了，也就是说，损益改革要注意考察事物的实际情况。根据时势的需要采取相应的行动，才能达到上下和睦、百业兴旺的境地。

《象辞》则提出了一个新的视角，即通过卦象揭示人修养的道理，认为山下有泽，不免侵蚀损坏，从《损》卦中君子可以明白“惩忿窒欲”的重要，克制愤怒和贪欲，才能不断完善人的德行。《象辞》在解释该卦各爻辞时也紧扣着这个修

养身心的思路，所以很强调“志”，讨论是否“合志”、“中以为志”、“损其疾”、“大得志”等问题，概括起来，即君子如果在做事时能考虑是否合乎志愿，坚守正中之道，克服不足和弱点，严以律己，宽以待人，损己益人，自能得到人们的支持和帮助，从而实现自己的抱负，就是“大得志”。值得我们注意的是，《象辞》解释也没有完全忽视“损”、“益”之间的联系，这进一步说明两卦之间是一种相辅相成、互为表里的关系。

(二)《益》卦的损益思想

《益》卦，(下震上翼)。经义本指占筮的情形和结果，“利有攸往。利涉大川”，意思是遇到此卦，所占诸事皆利，渡涉江河也无不顺利。经义本身与该卦卦名了无关涉。《易传》。《彖辞》解为：“《益》，损上益下，民说无疆，自上下下，其道大光。”按高亨先生解释，“说读为悦，喜悦也。下下，君以卑谦之态度礼敬民”，所以，《益》卦之所以称为“益”，正是从下民的角度出发的，即损上益下。实际上，这种解释的根据也是该卦的卦象特征和属性。《益》卦下震上巽，震为阳卦，属刚。象君，巽为阴卦，属柔，象民，所以被解为君居民下。损上(君)益下(民)。可见，联系前文，《彖辞》在解《损》、《益》二卦时角度是一致的，即都是从民(下)的角度出发确定损益的，因为损益是相互对立的矛盾统一体，具有相对性，只有选定明确的立足点才能展开论说。至于《彖辞》为什么选定“民”(下)为立足点，则是颇耐人寻味的。如果说《彖辞》有明确的思想倾向的话，那么，至少“民本”思想是其思想观念上一个重要的特征。

《彖辞》根据《益》卦上、下卦的卦象和中位，指出君臣各处其位，这是“中正”之道；同时补充了“木动”“行舟”的道理。它又进一步引申为“天施地生。其益无方。凡益之道，与时偕行”，这是对《益》卦“益”思想的丰富和扩展，使其成为万事万物的生成法则。但是如果联系《彖辞》解《损》卦的文字，不难看出，《彖辞》作者比较好地贯彻了两个原则：一是选定从下民观察的角度，一是坚持“时”的观念。所以，无论损还是益，关键是“时”的变化。在君民各有常位的观念下，损和益毕竟都是暂时的、临时的、相机的举动，都是“与时偕行”的举动，而不是“常道”。

《象辞》则根据巽震的风雷语义，揭示了德刑的教化意义，从而引申出“君子以见善则迁，有过则改”。“迁善改过”也是成为君子的修养功夫，但已是对经文主旨的引申和发挥了，其中寄寓了损益的思想，即“损过益善”，与《损》卦“惩忿窒欲”的损己是内在统一的。可见，针对《损》、《益》卦，《易传》中的《彖辞》和《象辞》解释具有鲜明的特色，采用了统一的标准和尺度，这给我们理解时提供了一定的方便，即把握损益思想，必须将二者结合起来进行，才能最终获得对“道”的体悟和理解。在思想观念上，能够认识到“民”的重要和“时”的影响，这是《易传》损益思想的突出贡献。但是，囿于常位常道的观念，《易传》的损益思想具有一定的偶然性或临时性，是必要时用来调剂的手段，而远不是正常的做法。但是，毕竟较漠视民的地位的观念要进步得多。

四《老子》与《易传》的损益观实质及影响

从损益观角度比较《老子》和《易传》，容易在表面上突出其中的一些关联和差异，但是，更深刻的则是在思想学术史上，学者们对二者努力进行融合，不断推动中国思想史的前进和发展，显示了二者具有一定的内在联系。

《老子》与《易传》之间的相似性比较分明。仅就《损》、《益》卦及其传辞而言，就能略窥一二。

《损》卦，《彖辞》揭示突出了天地万物盈虚消息的变化过程，其中贯穿了“物极必反”的思想原则，与《老子》一致，“反者，‘道之动”(《老子》第四十章)，“慎终如始”(《老子》第六十四章)。关于这一点，陈鼓应先生做过集中的考察和论述。

损益思想在《易传》中有具体的运用。如《谦》卦，《彖辞》指出：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”所论损盈益谦思想与《老子》七十七章“天之道，损有余而补不足”一致。或许我们未必直接肯定《彖传》的主导思想是道家思想，但是在损益观上二者存在的一致也自毋庸讳言。同时，它们也存在着明显的差异，这是值得注意的。《彖传》虽说人道恶盈好谦，但在人道与天道之间却并未有截然的对立；而《老子》则说“人之道，损有余以奉不足”(《老子》七十七章)，却明显彰示了天人之间的显著差别，虽然老子以“天之道”批评了“人之道”的悖谬，但毕竟这种差别对我们判断《老子》与《易传》的关系提供了某种挑战。

《周易》《损》卦、《益》卦的思想影响深远，特别是《彖辞》、《象辞》的解释成为后来不少哲学家、思想家阐发和建构自己思想体系的基础。其中比较醒目的是魏晋时期的玄学家王弼、清初著名学者王夫之等。

王弼注解《损》卦的《彖辞》“艮为阳，兑为阴，凡阴顺于阳者也。阳止于上，阴说而顺，损上益下，上行之义也”，《益》卦的《彖辞》“震，阳也；巽，阴也。巽，非违震者，处上而巽，不违于下，损上益下之谓也”。王弼受《彖辞》的影响是显而易见的，出发点同样也是根据《损》、《益》二卦上下卦的属性立说。他注解《损》卦爻辞“损之为道，损下益上，损刚益柔，以应其时”，也有“时”的观念。在立说方式和观念上受到《彖辞》的影响。王弼的独特贡献是通过对“时”和“刚柔”关系的反思，建构起自己的玄学思想，主张损益的动力源于“时”的发展需要，而不是事物刚柔的属性。

王夫之认为，作为天地所行的大道，必要时的损益是正常的，他联系人的“性情”作了进一步的论述和阐发：“性静而止，情动而流；止以为畜，畜厚则流。迨其既流，不需其长，随应而变，往而得损者，亦固然之势矣。”王夫之着重强调了“损”的“时”的特征，即“随应而变”。这继承了《彖辞》的看法。

但是在论述如何“损”的问题时，他主张对性情理欲不能截然分开，受《象辞》的影响更大。他认为君子用“损”，主要体现在“惩忿”和“窒欲”上，当“性甫正而情兴，则抑酌其遇，称其才，而因授之以节已耳”，可见他所说的“损”不过是根据人的才情性的实际作些节制罢了，而不是完全扫除净尽，实际上扫除净尽也是不可能的，当“忿”“欲”不存时，性又依托什么存在呢?

王夫之的改造和深化，正反映了中国古代思想史的演进规律，这是对宋明理学理性反思的结果，也是对释、老(道)二学积极回应的表现。王夫之批评道：“彼佛、老者，皆托损以鸣其修。而岂知所谓损者，因三人之行而酌损之，惟其才之可任而遇难辞也。岂并其清明之嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游惰为否塞之归也哉?”他主张“尊性者必录其才，达情者以养其性。故未变则泰而必享，已变则损而有时。既登才情以辅性，抑凝性以存才情。损者，衰世之卦也。处其变矣，而后惩、窒之事起焉。”王夫之对才、情、性已有了比较辩证的认识，摆脱情性对立的思想樊篱，提出“尊

性”“录才”“存情”的看法，振聋发聩。令人深思。他论“损”在人的修养方面的表现，体现出自己的思想面貌。论述也明显较《易传》深刻细腻。

王夫之认为“益”也是万事万物的一种规律。他从五行与天地之间的关系出发，指出“五行相养以养群有。受养为壮，施养为老”，提出“道在必行而无容已者，不及是而道未足以行也”、“道之益，岂问器之损哉?”由万物之间的相互滋养，此亡而彼长，观察到事物之间存在着“益”道，即辅佐和成全他者的道。难能可贵的是，王夫之强调，要通过对事物消长现象的超越和洞察，来把握事物内在的“益”道，从而使“益”道上升为具有普遍性的规律和法则。同时，他从卦象中分析阴与阳的消长关系，提出在这种特殊的情况下，“阴益而阳非损”，这是一种新的发展，它意味着阴与阳并非全部是对立的关系，也有相辅相成的方面。这些解释都超出了《周易》经文的原意和《易传》的范围，反映了王夫之自己的思想。

总之，《易传》中的损益思想很有特色，尽管《彖辞》和《象辞》略有不同，但其民本、重时、修身的观念对后世思想史产生了深远影响。仅从损益思想角度考察，《易传》与《老子》有相似的一面，都重视“反”的功能和作用，注意到事物相反相成的关系，但同时也存在着鲜明的差异。《易传》思想明显有了进一步的成熟与发展。《易传》在解《损》、《益》两卦时，《彖辞》侧重上下，《象辞》侧重己人、过善，从而将《老子》、《论语》等所探讨的天人之间的损益观念，吸收融会并进一步具体化起来，无疑是一种新的融合与创新，它使《易传》在论述损益时对修养论的强调更加充分突出。随着后世学术史的演进，《易传》与《老子》的相互结合与分辨形成了新的思想和观点，如王夫之等。在清理和把握王夫之学术思想时，不能不重视他与《老子》以及《易传》之间的关系，特别是在损益观问题上。这是我们从微观的损益角度对《老子》与《易传》关系考察后得出的结论。

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