〔韩〕崔英辰　著　邢丽菊　译

1.序论

韩国最早体系性的著述朝鲜儒学史的玄相允曾就儒学对韩国社会的消极作用如下列举指出:

“慕华思想、家族主义的弊端、等级思想、文弱、产业能力的低下、尚名主义、复古思想等”(注:玄相允:《朝鲜儒学史》,民众书馆,1971年,第6-9页。)。

在日史学者姜在彦也曾经指出,相比于日本成功实现现代化,韩国则没能成功而沦为殖民地,其思想原因则是儒学,特别是朱子学。(注:姜在彦:《士人的国度,韩国儒学2000年》,一路社,2003年,第25-27页。)

但是,令人意想不到的是,韩国自从1960年开始大规模推行现代化以来,在不过半个世纪的时间里,其经济实力和军事实力却跻身为世界前10位。而且在自由、人权、平等等现代价值方面相比于其他非欧洲国家来说也是比较成功的,并实现了民主化。国际社会一致评价韩国为“同时实现产业化和民主化的成功的国家”。

如我们所知,韩国是整个东亚儒教文化圈中最好的保留了儒教传统的国家。某位社会学者曾指出:“韩国是在儒教孝的基础上建立的家族主义社会,是压制自律性个人出现的社会”。为了实现现代化,也有一部分人主张要用一种新的价值来替代儒教价值。(注:郑寿福:《韩国人的文化情结》,思之树,2007年。)果真如此吗?如果抛弃儒教而另寻一种新的价值观,那么韩国还会成功实现现代化吗?

“一个世纪以前,韩国因为儒学而没有成功实现现代化,现在韩国社会的儒学影响依然很深厚。只有摒弃儒学,韩国才能实现真正的现代化”。这种观点中有着这样一种偏见,那就是“儒学是现代以前(前现代)的意识形态”。但这种观点究竟是否正确?我们首先要解决何为“现代性”的问题。因为以现代性为基准,我们才能判断前现代、现代以及后现代的问题。因此,本文中将首先探讨什么是“现代性”,然后以此为基准来讨论儒教的现代性问题。

2.现代性的概念

英语中的“modernnity”通常被译为“现代性”,在韩语中他通常被译为“近代性”。‘modern这一单词来自于5世纪末由拉丁语“modo(现在)”派生出来的“modernus”,它指的是与过去罗马统治所不同的,即基督教的“新的统治”。后来,“modeni”这一词就被用作与“过去的”或“古典的”相对比之意。这就意味着现在所生活的时代与之前的时代有着根本的区别。(注:石塚正英等著:《哲学思想翻译语事典》,论创社,2003年,第77页。)因此,“modernnity”一词译为“现代性”更为合适。

关于“现代性”的定义,每个学者都不一样。比较有说服力的观点是,“现代性”的概念不是固定的,而是随着时代的发展而变化的,因此应该从多种角度对其进行定义。

④(注:张恩周:《韩国近代性的危机》,载《东洋哲学研究》57辑,2009年,第21-32、14页。)尽管如此,关于“现代性”的定义,一般可以整理为以下三点:

第一,人类中心主义的思维。 17世纪以前的欧洲一直认为,人类与自然都是受神支配的存在。但是,罗格(1632-1704)否定了王权神授说,提出了“社会契约说”,认为政治并不是遵循神的意志,而是人类自己的事情。这就意味着社会的中心并不是超越的神,而是人。这明显是以人类中心主义思维为基础的。人不是受神支配的他律性存在,而是独立自主的主体。这样的个人才是现代社会的主角。

第二,发展论式的社会观。这种观点与“现在比过去好,未来比现在好”的乐观主义直接相关。18-19世纪的西欧在生产力方面取得了飞跃式的发展。他们脱离了受自然支配的农业生产,因此经济取得了飞速发展。以此为基础,社会发展迅速。

第三,合理化。韦伯( M. Weber) 将其看作是“为了达到目标而考虑合理的方法”。合理化由合理的资本主义、合理的法—行政体系以及合理的社会分化三部分构成。(注:申光英:《东亚的产业化与民主化》,文学与知性社,1999年,第238-244页。)

3. 儒教中人的主体性问题

上面所提到的“人类中心主义思维”是对“神中心主义思维”的批判。人类不是受神支配的被造物,而是可以进行自律性判断和行动的主体。由此来看,儒教是前现代的陈腐的理念,是被批判的对象。陈独秀在《1916年》中就批判儒教的“三纲”指出,臣、子、妇分别隶属于君、父、夫,是抹杀独立自主人格性的“奴隶性道德”(注:郭齐勇等著:《新编中国哲学史》(下),人民出版社,2004年,第325页。)。韩国的社会学者郑恩洙也类似地指出,韩国的现代化是用“家族—企业—建设独裁国家”这一“后礼治系统”来成功替代“家族—身份社会—王朝国家”的“传统礼治系统”的范例,基本上是“没有个人主义的现代化”

④。由此,我们无法找到个人的权利、自律性等现代的价值。

但是这种观点不过是对儒教的单方面考察。我们不妨来看一下《孟子》中的下列论述:

“非其君不事,非其民不使,治则进,乱则退,伯夷也。何事非君,何使非民,治亦进,乱亦进,伊尹也。可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速。”(《孟子•尽心上》)

知道进退和仕止,并据此来行动,为自己负责。此处,任何的权威和关系都不能介入。只有“道”才是判断和行为的基准。关于真正知识人的勇气,孟子又如下指出:

“自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉;自反而缩,虽千万人,吾往矣。”(《孟子公孙丑上》)

此处我们应该注意“自反”这一用语。它很形象地描述了不受任何权威和关系网所束缚的独立、自律以及主体性的知识人的面貌。他们绝不是君主的奴隶。

4. 儒教的合理性传统

至今还有观点认为,“西方是合理的,而东方是非合理的”。因此,有很多知识人认为,东亚社会正是因为在很多方面是非合理的,因此应该加强合理化的建设。但是,在东亚传统社会的指导理念—儒教中却有着强烈的合理性传统。这一点在下面《论语》的内容中体现得淋漓尽致。

“子路问事鬼神。子曰:未能事人,焉能事鬼。曰:敢问死?曰:未知生,焉知死?”(《论语先进》)

上面引文中,孔子认为,比起鬼神和死这些无法预知的存在来,我们更应该首先关注人和生这类现实的问题。而且当樊迟问“知”时,孔子答道,“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣”(《论语 雍也》)。知者的学问就在于不被无法预料的鬼神所迷惑。

这种合理的倾向在朱子的“天即理”思想中也体现得很明显。这一命题克服了天谴论,认为天是法则性的存在,这就从强烈的宿命论的传统中解放出来,是朱子学的核心理论。(注:沟口雄三著,崔珍石译,《中国思想名讲》,松树社,2004年,第41-43页。)把天认为是理,天就成为可以认识的存在。而同一时期的西方却仍在受着基督教教理的支配。

朱子学的合理性传统在朝鲜性理学中也表现得很明显。与阳明学和考证学相比,性理学追求合理的分析以及逻辑的统合。这在四端七情论争、湖洛论争中很好地表现出来。四端七情论的主力退溪和高峰不顾年龄和身份等外界的影响,围绕人的情感这一问题,从理气论中进行了很缜密的论证,同时也对对方的观点展开了严厉的批判。主张和批判,以及对此的再批判使得这场论争持续了8年之久。而且还影响到后来的栗谷和牛溪,一直延续到20世纪初。(注:崔英辰著,邢丽菊译,《韩国儒学思想研究》,东方出版社,2008年,第168-222页。)

不仅如此,17—18世纪的湖洛论争也持续了100年以上,数十名的学者参与其中,就人与自然的本性问题以及心的作用问题展开了激烈的论争。这种论争作为严密的“逻辑战”,与重视学问、崇尚教育的风土相结合,形成了朝鲜社会强烈的合理性传统。

5.结论

一个世纪以来,东亚的现代化无疑是西方化的过程。因此,以西方文化圈中形成的“现代性”来评价东亚的传统文化,儒学就会被视为近代的腐朽理念和现代的绊脚石,是应该被摒弃的价值。但是综上所述,我们会发现,即使以西方意义上的“现代性”为基准来评价儒学,里面其实也已经内含了现代性的要素。韩国社会学者金相俊指出,“宋元年间社会的政治、经济文化形态与西欧相比,明显具有很强的现代的雏形”(注:金相俊:《现代性理论概要》,载《韩国社会学》41辑,2007年,第242-279页。)。特别是在朝鲜后期这一典型的儒教社会中,充满了各种性理学论争,他们的共同点是追求极度的逻辑合理性。对此,我们应该做一下重新认识。

值得注意的是,如绪论中所言,“现代性”的概念是随时代的发展而演变的,在每个时代其侧重点也不同。张恩洙曾提出,现代性的核心是“尊严的平等”,所有的人都应该具有相同的价值,从而受到尊重,这才是“普遍尊重的原则”,这种原则是现代社会比之以前社会所具有的显著的、革新的区别。以此原则为基准来判断以“性即理”、“心即理”为基础的近世儒学才是最大程度的追求人的本源平等和尊严的理论,而且是现代性因素最强的理论。

现代社会是现代化的产物,人们享受着丰裕的物质生活,但另一方面,其副作用也很明显。因此,我们应该克服现代性,去积极建设一个后现代的社会。然而,不容忽视的是,现在地球村的各个角落都充斥着现代社会的基本价值—自由、人权等的纷争。也就是说,现代化还处于未完成的阶段。(注:崔英辰:《儒教国家论中统治主体与客体的关系》,载《东洋哲学研究》53辑,2008年,第147-148页。)

儒学中同时存在着前现代性、现代性以及后现代性的因素。我们应该积极探讨儒学中还未完成的现代化的因素以及建设后现代社会的因素。

作者单位:崔英辰,韩国成均馆大学

邢丽菊,复旦大学韩国研究中心

责任编辑:刘之静