儒学思想的定位与现代阐发

作为一种悠久深厚的思想与文化传统,儒学研究一直是中国哲学研究最重要的领域之一。在现代境况下,如何认识儒家哲学传统的特性,包括它的道德传统、政治传统与教育传统等;如何推动儒学传统的发展和重构;在现代视域中,儒学包含了哪些近代性以及与之关联的现代性和后现代性……所有这些问题,在儒家哲学的自我理解与发展过程中都越来越重要,虽然学术界在这些方面有所研究,但显然还需要继续深化。本刊以此问题为中心组织相关文章,旨在廓清思路,推动传统哲学的进一步发展。

我们的古人,并不知道所谓“哲学”。直到19世纪末,中国人才通过日本人,知道有“哲学”这个名目,但开始时,就连此一名目的内涵也不甚了了。虽然就像许多经过日本人中介的西方术语和概念一样,中国人往往是不管三七二十一,拿来就用,可并不能消除其中必然隐含的问题。当我们使用一个术语或概念时,必定要对其意义有某种基本理解,否则那种使用本身就不仅没有意义,而且会造成误解和混乱。作为研究思维本身的学科,哲学尤其不能允许那样。因此,在随便谈论哲学和中国哲学之后,人们才认真地提出“什么是哲学?”“什么是中国哲学?”和“中国哲学”有无可能的问题。可以说,现代中国哲学从一开始就充满了问题。经过近一个世纪的发展,这种情况仍然没有改变,近年来关于中国哲学合法性和“反向格义”的问题的讨论,都证明了这一点。即便是不承认有所谓中国哲学合法性问题以及主张可以反向格义者,仍要面对“什么是中国哲学”和“中国哲学向何处去”的问题。这些问题不是出于好事者无故杜撰,中国哲学的现状逼迫我们不能不面对这些问题。

我们不能不承认,现代中国哲学的历史和现状是不能令人满意的。张东荪在上个世纪三十年代这样描述当时的中国哲学界:“虽然刊物如牛毛,论文可充栋,然而很少是自抒所见的。差不多是抱着外国的某某一派,来替它摇旗呐喊。其结果只把中国当作了外国学说的战场,而始终不见有中国自己的学说和思想。”(注:张东荪:“十年来之哲学界”,《光华大学》半月刊第三卷第9-10期(1935年)。)十年后,中国哲学界的情况在其好友、北大哲学系教授熊十力眼里差相仿佛:“至今各大学文科虽有中国哲学一课目,而教者所编讲义,大抵袭取外学若干新观念或新名词,今人于外学殊少精研其底蕴与体系者。而先以之为主。乃随意涉猎古书,以耳剽目窃之功,妄为拉杂附会,混乱一团。”(注:熊十力:《中国历史讲话 中国哲学与西洋科学》,上海书店,2008年,第125页。)“各上庠名教授,以哲学称家者,孰是中外之学真正虚怀诚意朴实头地下过工夫?”②(注:熊十力:《十力语要初续》,上海书店,2008年,第183、182页。)“今海内为哲学者,于本国学术既贱视之若无物,……都不肯虚心求固有学术,本根尽剥而唐慕外人。”②“今上庠治哲学者,壹意袭西人肤表,以混乱吾先哲意思,究义不根于实,立言浮乱无纪。”(注:熊十力:《十力语要》,上海书店,2008年,第253页。)这两位现代中国哲学的奠基者对现代中国哲学有如此相似的观察,应该不是偶然的。但不管怎么说,民国期间还出了熊十力、张东荪、冯友兰、金岳霖等真正的哲学家。他们之后,原创性哲学家几不可得,而张、熊二先生所描述的那些现象,却于今尤烈。近年来关于中国哲学合法性和“反向格义”等问题的讨论实质并不在于中国哲学合法不合法,而在于人们对它的现状颇多不满,尤其是对它的做法和取向不满。这些讨论的真正指向应该是“中国哲学向何处去”。

这个问题其实不是新问题,而是从现代中国哲学诞生的那天起就有的问题,对这个问题无论是思考还是回避,或认为这个问题根本不存在,都决定了现代中国哲学的命运。

既然现代中国哲学是在引进“哲学”概念的情况下产生的,它首先必须回答“什么是哲学”和“什么是中国哲学”的问题。第一个问题其实构成了每一个真正的哲学家工作的基本前提,哲学家总是根据他对“哲学”的基本理解从事他的哲学工作的,对“哲学”的理解指导着他们工作的根本方向,有什么样的哲学观,就有什么样的哲学。哲学家对哲学的理解其实并不一致,了解一个哲学家,最可靠的途径是从他对哲学本身的论述开始。例如,我们要理解康德哲学,最好是从第一批判《先验方法论》的第二章和第三章,而不是从它的导论开始。只有掌握了康德在那两章中论述的他对哲学和哲学的任务、目的的理解后,我们才能真正掌握康德哲学的实质取向和最终目的。而有些哲学家也往往先交代他们对哲学的理解,以便读者知道他们为什么要这样来从事哲学,如黑格尔和海德格尔。

对于现代中国哲学家来说,“什么是哲学”更是一个不能回避的问题。不回答这个问题,就不知道自己在做什么;就不能证明他们工作的正当性;就不能证明中国也有哲学;就无法说自己是“中国哲学家”。更进一步说,不对这个问题有自己的理解,他们就无法有原创性的工作。今天我们缺乏原创性的哲学家,就是因为人们都以为自己知道“什么是哲学”,实际却根本没有将它作为一个问题来对待。

对“什么是哲学”可以有四种回答。一种是外在的回答,即看看哲学由哪些部分组成就行。第二种其实也是外在的回答,即根据哲学活动的外在特征的回答,如“哲学是思辨”、“哲学是逻辑和概念分析”、“哲学是研究思维的学问”等。第三种是根据西方传统流行的说法的回答,如“哲学是本体论”或“哲学是形而上学”等。当然,这都是指一般可能的回答。实际上真正的哲学家都有他们自己对哲学的理解,有多少哲学家,就有多少种哲学,是对真正的哲学家而言的。第四种是类似“伟大的空话”类的回答,如哲学是“爱智之学”;是“时代精神的精华”之类的回答。

中国人一开始是以第一种方式来回答“什么是哲学”的问题的。冯友兰在他上个世纪30年代写的《中国哲学史》中主张从哲学的内容着手,“知其内容,即可知哲学之为何物。”(注:冯友兰:《中国哲学史》,《三松堂全集》第2卷,河南人民出版社,1988年,第5页。)这“内容”,不是指哲学内在的问题,而是指外在的问题领域划分。他认为在西方,哲学大致分为如下三部分:世界论(本体论、宇宙论),生命理论(心理学、伦理学、政治和社会哲学),知识论(认识论、逻辑)。后来,在《新理学》中,他又用第二种方法,即从哲学的外在特征入手来定义“哲学”,说哲学是思与辩,是对事实的形式解释:“哲学乃自纯思之观点,对于经验作理智底分析,总括,及解释,而又以名言说出之者。”(注:冯友兰:《新理学》,《三松堂全集》第4卷,河南人民出版社,1986年,第7页。)这些外在的回答共同的问题是,太一般,太笼统。我们固然可以承认西方人对哲学各个研究领域的划分,但它们的界限实际并不那么明确与稳定,并且我们还必须知道这些领域究竟是研究什么的,也就是说,我们得知道它们固有的问题。冯氏第二个对哲学的定义我们也可以用它来定义一般理论。

这种外在的对哲学的定义,必然会强调哲学的普遍性而忽略哲学的个别性和特殊性。现代中国哲学家在面对“什么是哲学”的同时,也必然面对“什么是中国哲学”的问题。对于以上述方法来定义哲学的人来说,后一个问题几乎不存在。因为在他们看来哲学是普遍的,就像物理学和化学一样。因此,没有中国哲学,只有哲学在中国,或“发现于中国的哲学”。(注:参看金岳霖:“冯友兰《中国哲学史》上册审查报告”,《金岳霖学术论文选》,中国社会科学出版社,1990年,第280页。)尽管从事哲学的人要受自己的语言支配,“哲学的目的仍是在于求普遍底,公共的义理。”③(注:冯友兰:“论民族哲学”,《三松堂学术文集》,北京大学出版社,1984年,第430、432页。)在哲学领域,没有民族性,或者说,民族性是应该超过的东西:“我们以为,未必有所谓民族性,民族哲学之所以为民族底,未必是有民族性的缘故。即令其是如此,如此底民族哲学亦是哲学的进步的障碍,亦正是哲学所要超过底。”③而人们所理解的“普遍哲学”,其实就是西方哲学,(注:参看张汝伦:《思考与批判》,上海三联书店,1999年,第132-133页。)这与近代以来国人把西方的一切认为普遍的那种认识是一致的。

在这种认识支配下,“什么是中国哲学”根本就不是问题,研究中国哲学不过是“由欧洲的逻辑和清晰的思维来予以阐明。”(注:冯友兰:“中国现代哲学”,《三松堂学术文集》,第289页。)尽管不能做得尽善尽美,但对中国传统哲学的研究(除了纯粹的材料整理和考证外),一个世纪以来基本是以这种方式来进行的,即便连新儒家的一些健将们也不能免俗,在某些方面甚至更甚。而“反向格义”和“汉话胡说”都是这种方法论原则必然导致的结果。另一方面,由于有意无意地将西方哲学等同于普遍哲学,而不是一种特殊的哲学,所以在中国哲学界始终是西哲当王,上述张、熊二先生描述的六七十年前中国哲学界的情况,放在今天的中国哲学界,虽不中,亦不远。这使得研究西哲的以翻译绍述为能事,而研究中国传统哲学者则热衷让古人说西哲的语言,却愈来愈难找到能继往开来、融贯中西、说自己哲学的哲学家。

当然,在现代中国哲学的奠基者中,也有不是从外在去理解“什么是哲学”,而是从哲学的主要问题,即哲学是本体论和哲学是形而上学来理解哲学的,也就是用第三种方式来回答“什么是哲学”的问题,因为这种理解是西方传统主流哲学家对哲学的定义。熊十力先生便是这样来理解哲学的。在他的同时代人中,反复强调哲学之为本体论的,无过于熊先生。这似乎有点不可思议,因为他不但没访过洋,不通外语,而且也没受过现代学校的教育。这样一个典型的本土哲学家,他如何会始终坚持哲学是本体论,是形而上学,而他那些喝过洋墨水的同时代的同行却很少有人这么说?

在同时代人中,熊十力的确是个异数。他是第一个真正把“哲学是什么”当作重要问题来思考的人,他尝云:“哲学研究之对象为何?是否与科学同其范围?其中之大问题有几?古今哲人对于哲学上诸大问题之解释总有几派?哲学的方法究应如何?此皆必须经过甚深之苦心焦虑而不容疏略过去者。”⑧(注:熊十力:《十力语要》,上海书店,2008年,第44页。)虽然他和梁漱溟、马一浮一样极力维护中国哲学的特性,却对西方哲学非常重视,予以高度评价。他曾对学生“盛称西学之美。”(注:熊十力:《读经示要》,中国人民大学出版社,2006年,第122页。)并且明确提出,学哲学“始于西洋哲学,实测之术、分析之方,正其基矣。”⑧他在给黄海化学工业研究社附设的哲学研究部拟定的主课三门,首先就是西洋哲学。并且说:“游乎西洋,慎思明辨。”(注:熊十力:《中国历史讲话 中国哲学与西洋科学》,第148页。)他对西方哲学,不仅仅停留在口头的肯定和赞扬上,而是尽量去了解。他不仅对康德和柏格森的哲学有所研究,而且西方哲学的一些基本概念,以及分析与推理方法对他的影响,也是显而易见的(尤其在《新唯识论》中)。但对他影响最大的,是西方人的哲学观念。几乎可以肯定,他自己的哲学观念,就是受了西方哲学观念的影响。(注:熊要求其学生对西洋哲学要“访购稍好之哲学大纲及哲学概论一类译本,细心循玩”(《十力语要》,第44页)。他自己显然也是从这类书中了解了西方人对哲学的基本看法。)

从亚里士多德提出“第一哲学”开始,西方哲学总是将本体论或形而上学作为哲学最基本,也是最独特的研究对象,以至于“哲学就是本体论”或“哲学就是形而上学”的说法在西方哲学史上不绝于耳,几成公论(至少到熊十力的时代)。中国第一代现代哲学家中,唯有熊十力始终坚持哲学就是本体论,哲学首先要研究的就是本体,他对此观点一再重申,到了不厌其烦的地步。这个思想,是他整个哲学的核心和出发点,而《新唯识论》就是他自己构建的本体论。同时,它也是他评判古往今来一切哲学的标准,他对西方哲学的根本批评就是它不能见体。可以说,没有“哲学就是本体论”的思想,就没有熊十力哲学。

也正因为如此,我们才说熊十力是用第三种方法而不是第一种方法理解哲学。在熊十力的同时代人中,的确有人是根据第一种定义哲学的方法来认定自己的哲学工作的,如张东荪把自己的哲学工作规定为“认识论”(后期是“知识社会学”);金岳霖也是把自己的哲学工作定位为知识论和逻辑。如果他们是按第一种定义哲学的方法认定自己的哲学工作,为何熊十力就不是?本体论不和认识论或逻辑一样,是哲学的一个研究领域吗?当我们把本体论和认识论、逻辑等放在一起相提并论时,似乎的确是这样;其实不然。严格说,本体论不是与认识论、逻辑或伦理学并列的一个哲学的分支领域,而是哲学的基础,是一切哲学问题的前提(至少对于西方哲学来说),因为它研究的不是某一个方面的问题,而是一切哲学问题得以提出和回答的基本条件——存在(是)。所以历来西方的大哲学家大都主张哲学就是本体论或形而上学。(注:虽然严格说,本体论与形而上学不是丝毫没有区别,但在西方哲学家那里,却往往是将它们视为一体,如康德就在第一批判中提出,整个形而上学系统由本体论、合理的自然之学、合理的宇宙论和合理的神学组成(《纯粹理性批判》,A847/B874)。黑格尔和海德格尔也经常是将本体论和形而上学在同等意义上使用。)尽管熊十力对西方哲学的本体论有所误解,(注:见张汝伦:“邯郸学步,失其故步——也谈中国哲学中的反向格义问题”,《中西哲学十五章》,上海书店,2008年,第39-86页。)但“哲学就是本体论”的观念却对他自己哲学的形成产生了积极的作用。

在中国传统思想中,“体”已经是一个重要的概念,宋儒更是明确提出“道体”的思想,但在熊十力之前,从未有人将体的丰富内涵加以系统的梳理、分析和阐发,构成一个严整的理论体系。但是,熊十力的本体论不是对传统“体”的概念照着说,而是有着明确的时代意识和问题意识,结合中印西三种哲学传统的资源,对现代人面对的一些问题,提出了一个比较完整系统的中国哲学的回答。就此而论,是冯友兰的《新理学》或金岳霖的《论道》无法与之相比的。尽管熊十力的本体论在今天的人们看来存在着种种问题,但却是中国哲学第一个直面现代性的系统发言,也是中国哲学第一个自觉的《独立宣言》。未来的中国哲学家,不但会以孔孟荀老庄和宋明诸老为骄傲,也一定会以熊十力为骄傲。

熊十力以后,尤其是近年来,“哲学就是本体论”或“哲学就是形而上学”成了不少人的口头禅,正因为是口头禅,所以只有谈论,未见研究。(注:李泽厚氏除外,他的“历史本体论”不管价值如何,总还是对本体论,从而是哲学的一种认真的论述。)哲学是批判和检验一切思想和预设的学问,但它自己不是没有基础的,这个基础,就是它对体或本体的理解。不管哲学家如何理解体或本体(存在、真理、实体、物质、历史本体、道、生命,等等),没有对体的理解,哲学家就无法批判和建构,就没有真正的哲学。我们今天缺乏原创性哲学家,甚至真正的哲学家,一个重要原因是对哲学本身缺乏问题意识,结果,哲学研究变成了知识研究。人们不断转换研究对象,以西哲研究为例,从近代到现代再到后现代,又回到古代和中世纪。一个个外国哲学家成了各领风骚三五年的学术时尚,而不是激发我们自己思想的动力。(注:熊十力当年就批评我国的西哲研究者“逐臭习深”,“大家共趋于世所矜尚之一途,则其余千途万辙,一切废弃,无人过问。”结果,西方著名哲学家的著作之译述“不为不多,然诸家底思想不独在中国无丝毫影响,且发生许多驳杂、混乱、肤浅种种毛病,不可抓疏。此何以故?则因诸家之学,虽经译述其鳞爪,或且移陈其大旨,然当其初入,如由一二有力者倡之,则大家以逐臭之态度而趋附。曾未几时,倡者已冷淡,而逐者更不知有此事。夫名家显学既成为一派思潮,则同情其主张而移译之者,必有继续深研之努力,方得根据其思想而发扬光大,成为己物。今倡之者既出于率尔吹嘘,逐之者更由莫名其妙之随声附和。如此,则诸哲学家之精神如何得入中国耶?”)

近代以降,科学大昌,哲学不得不在科学的挤压下证明自己的身份和正当性,这构成了近代以来哲学的普遍语境,阐明哲学与科学的关系和区别,成了许多哲学家工作的第一步,非此无法推进甚至研究哲学。中国哲学家也不例外,他们都自觉地从区分哲学与科学来建立自己的哲学观。冯友兰是这样,张东荪是这样,熊十力更是这样。他认为,哲学是“研究宇宙人生根本问题”;②③(注:熊十力:《十力语要》,第91、105、52页。)而科学则研究外在世界的具体个别的事物。“科学以由感官所得经验为依据,非用客观的方法不可。哲学所穷了者为本体,而宇宙本体实即吾人所以生之理,斯非反求与内证不为功。”②

“科学之为学,是知识的;哲学之为学,是超知识的。……哲学与科学底出发点与其对象以及领域和方法等等根本不同。哲学是超越利害的计较的,故其出发点不同科学。他所穷究的是宇宙的真理,不是对于部分的研究,故其对象不同科学;他底领域根本从本体论出发而无所不包通,故其领域不同科学;他底工具全仗着他底明智与神悟及所谓涵养等等工夫。故其方法不同科学。”③

“科学尚析观,析观亦云解析。得宇宙之分殊,而一切如量,即明其所得为科学之真理。……玄学尚证会,得宇宙之浑全,而一切如理,即明其所得为玄学的真理。”⑥(注:熊十力:《十力语要》,第116、65页。)我们看到,除了强调哲学的方法是反求内证外,熊十力对哲学与科学的区分与许多西方哲学家是基本一致的。我们不能排除他在这方面也受到了西方哲学的影响。

但是,熊十力一再强调哲学与科学的分殊,在现代性和现代中国哲学的语境下,有其特殊的意义。近代以来,哲学始终受到向科学看齐的压力。这种压力表现为用知识研究代替哲学研究,将哲学社会科学化,或要求哲学以自然科学为楷模,借用自然科学的方法等等。这样做必然导致哲学名存实亡。而在中国,科学主义者和实证主义者始终要求哲学要有自然科学那样的“科学性”,“科学方法”几乎具有与真理同样的面值。实用主义就是因为被说成是有所谓“科学方法”而在中国风靡一时。即便像张东荪这样对西方哲学传统有相当了解的人,也认为哲学与科学在出发的动机上,在其研究对象和方法上,没有什么不同。它们更不是两种知识。它们的不同只在于是治学精神的不同。(注:张东荪:《哲学与科学》,光华大学哲学会编:《哲学研究》,中华书局,1931年,第3,5页。)由于这种对哲学的理解,他后来以知识社会学来代替哲学研究就不难理解了。

熊十力对哲学的独特性极为敏感,他不但坚持区分哲学与科学,而且还公开主张:“哲学终当与科学独立。”⑥哲学不是知识的学问,不假外求,一旦哲学成为知识,哲学就不是哲学了。他认为传统中国哲学宋明后趋于衰败,乾嘉诸老以知识方法治经有不可推卸的责任。哲学一旦成为知识就将失去哲学的品质和它的理论特性,而归于消亡。中国现代哲学理论水平不高,与未能明确哲学的理论特征和品质有莫大的关系。“今日个大学教者学者,知识似多于前,但与之论理、论事,便觉其理解力太差,说向深远处与真是处,他便不会,许多浮杂知见梗塞其胸次。”(注:熊十力:《十力语言初续》,第184页。)这是熊十力对当时学界中人的观察,可能过于偏激,但现代中国哲学理论水平不甚高却是一个不争的事实。从乾嘉以来,国人便有以史学代替哲学的风气,这样做的弊病便是,本来应该是最高的理论的哲学,理论成色越来越不足,“以数据加常识”来谈论中国哲学司空见惯,“造成哲学研究的浅薄化。”(注:劳思光:“关于‘中国哲学研究的几点意见”,《中国哲学与文化》(第一辑),广西师范大学出版社,2007年,第9页。)中国各个学科普遍理论水平不高与哲学本身理论水平不高有莫大的关系。近年来以非哲学方法研究哲学的趋势有所加剧,如果不能坚持哲学┯肟蒲И和知识的区分,坚持哲学的独立性和独特性,不但哲学不可能发展,甚至都没有存在的必要和理由。

关于中国哲学的特殊性,迄今为止,人们已经说得够多了。熊十力的说法比较有代表性。在答意大利教授马格里尼的信中,熊十力说:“中国哲学有一特别精神,即其为学也,根本注重体认的方法。体认者,能觉人所觉,浑然一体而不可分,所谓内外、物我、一异,种种差别相都不可得。唯其如此,故在中国哲学中,无有像西洋形而上学以宇宙实体当作外界存在的物事而推穷之者。”

②③⑤⑥⑧⑨⑩B11)

对于习惯了西方哲学思路的人来说,恰恰是熊十力认为中国哲学特有的反求自证的方法问题最大。如果哲学要追求的真理不是个人特有的体验,而是“日常经验的宇宙所以形成的原理或实相”⁽¹⁷⁾的话,那么这个真理必须是客观的,能让大家普遍认可的。不管用什么方法来“证”,这真理或本体必须最终同样能为他人接近,否则就只能是个人的体验,而不是普遍的真理和本体。而以个人体验为据声称达到了真理,经过理性主义洗礼的现代人都难以接受。冯友兰当年就因为中国传统哲学在宇宙论和本体论问题上的这种特殊倾向,而将它归结为“神秘主义”。(注:见冯友兰:“中国哲学中之神秘主义”,《三松堂学术文集》,第49-59页。)而李泽厚也认为熊十力讲“证会”根本就是“神秘经验”,属于宗教或美学范围。(注:见李泽厚:《历史本体论》,第122页。)

如果中国传统的本体论和宇宙论思想与西方完全一致,那么上述神秘主义的批评不为无据。但在传统中国哲学中,“其道德观念即其宇宙见解,其宇宙见解即其本体主张,三者实为一事,不分先后。”(注:此乃张东荪语,见《十力语要》,第109页。)冯、李二氏没有看到,中国哲人讲的“证”或“自证”,恰恰不是“神秘体验”,而是必须见之于人伦日用、实践修养,否则便不是“证”。反求诸己便是要求一个人自身的实践行为能体现天理人道。先哲所讲之修养虽然也一定在日常生活间,却不是“人与人相与之际有其妥当的法则”,举手投足,中规中矩,那“正孟子所讥为外烁”。③(注:熊十力:《十力语要》,第61、60页。)修养是于人心中体察天理,让天理见之于行动。中哲见真于善,寓善于真,真善之间没有本质的界限。“真正见到宇宙人生底实相的哲学家,必不同科学家一般见地把真和善分作两片说去。……所以他总在人伦日用间致力,即由实践以得到真理的实现。”③这当然是一个非常理想的状态,但要证明其可能,还必须说明道德观念、宇宙见解和本体主张为何“实为一事”。

在此问题上,熊十力秉承宋明理学家心性之学的老路,先认定个人生命与宇宙生命不二,然后将心与宇宙发生原理和本体等同为一,这样,宇宙真理、本体和道德同出一源——心,就像笛卡尔的“我”一样,心自己当然能证明自己是这一切。“证量者,即吾本心自知自识,易言之,只是本心自己知道自己。”(注:熊十力:《新唯识论》,第134页。)如果这样的话,为什么哲学家对于宇宙人生的根本问题总是无法取得一致?(注:“哲学上之问题何在,名家皆不约而同注意到,至其对于问题之解决,则各哲学家之见不能一致”(熊十力:《十力语要初续》,第103页)。)哲学家凭什么认为他就自证了本体,如果哲学家的看法总有差异的话?那个应该放之四海而皆准的本心何在?如果有人见得本体(宇宙根本真理),是否意味着哲学到此为止?既然人同此心,心同此理,那么体证了宇宙真理者能否通过语言使别人也知晓这真理或本体?本心自知自证的宇宙发生原理与自然科学得到的宇宙知识是什么关系?为什么宇宙论、本体论和伦理学在什么意义上为一?如何为一?这些问题熊十力都没有给予很好的回答。那些和他一样坚持上述这种心性哲学路数的人,也必须面对和回答这些问题,如果他们的观点要得到人们尊重的话。

主张宇宙论、本体论和伦理学三者为一的主张虽然问题不少,但至少在一个重要的方面有其特有的、不可替代的价值,这就是哲学的实践性。即便是主张“从心性论看儒学”者,也肯定“中国哲学的基本旨趣,不在于思辨,而在于实践。”(注:劳思光:“关于‘中国哲学研究的几点意见(代发刊辞)”,第7页。)至少在古代先哲那里,中国哲学与其说是理论(知),不如说是生命实践(行),是人生的基本方式。在西方,哲学固然被规定为理论或学说,但也被规定为一种特殊的生活方式和哲学活动。多数西方哲学家都认为后一种规定是奠基性的哲学定义,通过这个哲学定义,哲学与伦理的生活态度和宗教性联系在一起。

然而,从古希腊开始,“理论”追求便始终在实际哲学活动中占上风,当亚里士多德把沉思称为最高的实践时,他其实是用理论篡夺了实践。从上个世纪中叶开始的西方实践哲学的复兴,表明西哲对哲学的理论偏向有所警惕和反省。列维纳斯提出“伦理学是第一哲学”,显然是要哲学与人们的现实生活结合在一起。但是,西方实践哲学的提倡者不能不承认,他们的实践哲学本身仍然是理论,而不是行动。可对于中国哲学家来说,哲学就应该发为工夫修养、人伦日用、道德行为和生命实践,否则哲学就没有意义,就没有哲学。哲学是由义理支配的实践。哲学在今天面临严重危机,“哲学的终结”的呼声甚嚣尘上。就其原因,哲学与人类面临的根本问题日益脱节,而沦为学院中无聊的智力游戏。实践哲学的复兴,“伦理学是第一哲学”的主张,都指向对哲学实践性的要求和对哲学本身的重新理解。而我们传统的哲学态度和哲学理解应该可以对人类重新理解哲学作出独特的贡献。

这要求中国哲学家用可普遍理解的语言来言说传统中国哲学的智慧,即便先哲通过默识得到的东西,也并非不可言述。(注:熊十力或传统中国哲学家的默识与体征,决不能归结为“神秘主义”。迈克尔•波兰尼、赖尔和欧克肖特等英国哲学家,都以各自的方式指出默识对于人类认识的基本性、普遍性和重要性。参看迈克尔•波兰尼:《个人知识》,许泽民 译,贵州人民出版社,2000年;赖尔:《心的概念》,刘建荣 译,上海译文出版社,1988年;欧克肖特:《政治中的理性主义》,张汝伦 译,上海译文出版社,2003年。)哲学的论述并非只有逻辑思辨、概念解析一种,即便在西方哲学传统中,也并不存在统一的论述方式。柏拉图与亚里士多德有师生之谊,可论述语言和方式迥然不同。笛卡尔和帕斯卡同为17世纪法国人,论著方式却泾渭分明。除非我们承认流行的学术工业的语言为唯一合法的哲学语言,我们便没有必要以任何一种哲学言说方式为标准论述方式。但是,为了与西方哲学家进行有效的对话,我们必须用他们听得懂和可以与之互动的方式。

另一方面,即便“自来中国哲人,皆务心得而轻著述”,(注:熊十力:《十力语要》,第128页。)他们毕竟还是托之以文言。虽然他们的言论往往不务组织,随机应物,但却内在自成体系。那么,我们为什么不能用理论的话语将它们表述出来?这就要求学习和借鉴西哲的理论方式。他曾对学生说:“不通西学,难发挥吾先哲之学”,(注:熊十力:《十力语要初续》,第53页。)此话实含深意,意思应该有两个方面:一是以西方哲学那样的精严理论和茂密条理将古代哲学家隐含的“精整伟大的系统”阐发出来;二是借鉴西哲的某些成果来论述中国的思想,他自己就承认《新论》于西洋哲学,亦有借鉴。但借鉴不是随便把西哲的个别理论成果拿来就用,而是“于西洋学术上根底意思颇有借鉴。”(注:熊十力:《新唯识论》,中华书局,1985年,第402页。)没有这样的借鉴,与西哲的建设性对话是不可能的。在此问题上,今后的中国哲学也必须遵循熊十力的方向。

尽管熊十力竭尽所能了解和借鉴西方哲学,但他的工作还不足以让一般西方人理解,因而无法与西方哲学对话。这主要是因为他的思想和语言,还太特殊,还未能将中国哲学的问题与西方哲学的问题真正打通。但它至少具备了现代中国哲学必须具有的两个面相,即对传统哲学思想的现代阐发和在此基础上的对中国思想的进一步发展。现代中国哲学今后的发展,仍然不能缺少这两个面相中的任何一个。缺少前一个,现代中国哲学就没有自己的基础;而缺少后一个,现代中国哲学就没有自己的声音。至于传统反求诸己的体征方法,作为一种默识当然有其存在的合理性,只是表述方式一定会与传统有所不同。

有了中国创造性的中国哲学的加入,未来人类对于哲学的理解应该会和传统西方的哲学概念有所不同,但不管有多少不同,哲学要存在下去,就必须与人类面临的基本问题息息相关,否则它就只有从人类生活中消失。中国哲学要成为未来世界哲学的一个重要组成部分,必须对今天人类面临的共同问题,提出自己独特的哲学思考,必须在此意义上将中西哲学的问题打通,这是中西哲学能否真正对话、现代中国哲学能否具有独立的地位所不可少的。如果中国哲学不能对人类面临的现代性困境提出自己的深刻思考,它就只能成为任何一种提出这种F思考的哲学的附庸,就只能被人家精神殖民。人类面临问题,总要求得到回答。没有自己的回答,就只能接受别人的回答。オ

作者单位:复旦大学哲学系

责任编辑:刘之静