摘要:诗序是处于诗题与诗文本之间、与古典诗歌创作密切结合在一起的一种特殊的文学形式。它滥觞于《诗经》的“诗大序”和“诗小序”。真正文体学意义上的诗序创作源于魏晋、流于齐梁、盛行于中晚唐。不过,在研究界,人们对唐代诗序的关注却几乎阙如。实质上,走进诗序,那是一个与唐诗同样精彩且极富文化内涵的世界。佛学题材的诗序,是唐代诗序中的一个类别,据《全唐诗》统计,其数量约40篇,占唐代诗序总量的八分之一左右。不过,这数量不多的佛学诗序却真实地再现了从初唐到晚唐近300年间唐代文人与佛学之间密切的文化关联,以及文人们借佛学而关注生命、思考生命的心路历程。这无疑是我们解读唐诗以及唐诗人所不应忽略的文化遗存。

关键词:唐代;佛学诗序;文人心态;意境

中图分类号:I206.2文献标识码:A文章编号:1003-854X(2009)12-0085-04

诗序是与古典诗歌创作一而二、二而一的文化存在。唐前诗序,据萧统《文选》、逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》和严可均《全上古三代秦汉三国六朝文 》合并统计,共有136篇。其中汉代7篇;曹魏8篇,其中曹丕3篇,曹植4篇,应琚1篇;晋76篇,占唐前诗序总数的55.88%,是唐前诗序的主体;宋19篇、齐4篇、梁12篇、陈5篇、北魏1篇、隋3篇。由此我们可以大致看出唐前诗序的历时性演进轨迹:汉魏时期是滥觞期,晋代是高峰期,刘宋为次高峰期,齐、梁、陈、隋是诗序承继期。

从文化构成的角度看,唐前诗序全方位的展现了唐前社会生活的风貌,赠答、宴游、感怀、述志、品人、论诗、感伤、悼亡、宗教、民俗等等,在诗序创作中都有着明确的表现。就宗教题材而言,主要表现为对佛学思想的体现,也就是说佛学题材的诗序是魏晋六朝诗序的主题构成之一。如晋代最长的诗序署名“庐山诸道人”的《游石门诗序》,就是一个佛学主题。

到唐代,上至帝王下至平民,全社会与佛学的关联更为普遍,受佛学思想的影响也更为深刻,佛学与唐诗以及唐诗人之间有着错综繁复的关联。如果说,道学是运用调整现世心性的方法去解脱文人们在现实中的不平与郁闷的话,那么,佛学则是用一种以拯救现世为目的超现实的方法去获得心灵的安顿。受佛学类诗歌创作的影响,当诗人们面对现实坎坷、惑于生命感悟,且“咏叹”、“讴歌”不足以表达胸臆的时候,与诗歌相辅相成的诗序便承担了代“诗”而“序”情的重任。于是乎,佛学主题的诗序便具有了和诗歌一样的泄导性灵、抒写情怀的文化意蕴。

一、诗序中佛学主题的普遍性与持久性

在唐代,儒、释、道三教中对诗序影响最普遍、最持久的就是佛学。唐代佛学主题的诗序约有40篇,占唐代诗序总数的八分之一。而且这个数据除中唐17篇之外,初唐、盛唐、晚唐分别为8、8、7篇,基本上是平均分布。可见,唐代诗序中的佛教内容是与唐代诗序的演进相伴随的,而中唐是佛教诗序的创作高峰。刘禹锡是唐代创作佛学诗序最多的诗人,共10篇,约占他本人诗序数量的四分之一。

最早在诗序里涉及佛学内容的是武则天。她作于永昌元年(689)的《听华严诗·并序》① 尽管很短,但其中所映出来的作为一代君主信佛崇佛的信息却是真实可信的:

暂因务隙,听讲《华严》,观辩智之纵广,睹龙象之蹴踏,既资熏习,顿解深疑,故述所怀,爰题短制。

政务之余听讲《华严经》,而且还有“顿解深疑”的深刻体会;并且此事还被记载于唐释法藏《华严经传记》卷3《智俨传》里。②这一方面说明佛教中人对帝王参与佛教活动的重视,另一方面也清晰的透露出武则天对佛教的崇尚态度。另外,她的《夏日游石淙诗·并序》中的景物描写既有盛唐时的开阔又充满着佛学的空灵:“……近接嵩岭,俯届箕峰。瞻少室兮若莲,睇颖川兮若带。既而蹑崎岖之山路,荫蒙密之藤萝,汹涌洪湍,落虚潭而送响;高低翠壁,列幽涧而开宴。密叶舒帷,屏梅氛而荡燠;疏松引吹,清麦候而含凉。就林薮而王心神,对烟霞而涤尘累。”③听政之暇听经、游历之时怀禅,武则天的这些作为对当时社会文化思潮的导向作用是不可低估的。陈子昂的政治生命几乎与武氏政权相始终,他的《夏日晖上人房别李参军崇嗣·并序》(3-83-900)④在彰显道学意趣的同时,也蕴涵着诗人对佛学精神的接受和吸纳,那是从生命生存的层面表现出的对佛学思想的张扬。

除诗僧之外,王维是唐代诗人中受佛学思想影响最深的诗人,所以他表现出的对佛学精神的领悟似乎也比其它诗人更深刻些。因此,他诗序中的佛学主题往往包含着浓厚的哲理成份。如《谒璇上人·并序》(4-125-1248):

上人外人内天,不定不乱。舍法而渊泊,无心而云动。色空无碍,不物物也。默语无际,不言言也。

这是一篇语言简洁而又具有深邃哲理味道的诗序。诗序通篇都在盛赞璇上人的佛学修养的高妙,那是凡人无法企及的境界,即所谓的“外人内天”、“无心而云动”、“色空无碍”、“不言言”。其实这不仅是对璇上人高深佛学修养的礼赞,也是诗人以佛学思想看待世界万物的“佛眼”与佛性,是王维“心灵之佛”的外现,同时王维对佛学高人及其佛学境界的钦羡和向往之情也溢于言表。再看他的《荐福寺光师房花药诗序》:

心舍於有无,眼界於色空,皆幻也,离亦幻也。至人者,不舍幻,而过於色空有无之际。故目可尘也,而心

未始同;心不世也,而身未尝物。物方酌我於无垠之域,亦已殆矣。上人顺阴阳之动,与劳侣而作,在双树之道

场,以众花为佛事。天上海外,异卉奇药,《齐谐》未识,伯益未知者。地始载於兹,人始闻於我。琼蕤滋蔓,

侵回阶而欲上;宝庭尽芜,当露井而不合。群艳耀日,众香同风。开敷次第,连九冬之月;种类若干,多四天

所雨。至用杨枝,已开贝叶。高阁闻钟,升堂觐佛,右绕七匝,却坐一面。则流芳忽起,杂英乱飞,焚香不俟

於栴檀,散花奚取於优钵。漆园傲吏,著书以稊稗为言;莲座大仙,说法开药草之品。道无不在,物何足忘?

故歌之咏之者,吾愈见其嘿也。⑤

这也是借对荐福寺上人的礼赞和评述传达出了诗人对佛学的深刻理解。首先,诗人对“色即空,空即色”的佛学色空观进行了阐述。其次,他强调了在这一色空观念支配下的“心”与“身”的关系。在这二者的基础上,诗人才展开对“上人顺阴阳之动,与劳侣而作,在双树之道场,以众花为佛事”的佛行记述。最后,又以“道无不在,物何足忘”收束诗序,将佛事引申到了佛理,自然而然。除此之外,王维还为我们提供了文人、官员与佛学人物交往的事实,如《同崔兴宗送衡岳瑗公南归·并序》(4-126-1269)是对身居南岳衡山的瑗上人先交于房琯、又交于王维的记载;《青龙寺昙壁上人兄院集·并序》(4-127-1290)记载了王维、王昌龄、裴迪、王缙等人游于青龙寺的活动。由此可见佛学中人与文人、官员之间交往之一斑。

从文学史的角度看,受王维佛学诗序的影响,自此以后,唐代佛学诗序内容构成的基本走向也得以确定,即一是记载僧人与官员、文人之间的交往;二是借诗序传达内心的佛学情结。如韦丹的《思归寄东林澈上人·并序》(5-158-1614),岑参的《上嘉州青衣山中峰题惠净上人幽居寄兵部杨郎中·并序》(6-198-2028)、《太白胡僧歌·并序》(6-199-2056),白居易的《赠僧五首》(14-450-5086)⑥等等都是围绕着这两个方面而展开的。

刘禹锡是中唐时期诗序创作数量最多的诗人之一,他的佛学诗序为唐代之最。刘禹锡一生与佛教的关系格外密切。据卞孝萱先生《刘禹锡年谱》⑦,10岁的刘禹锡就曾从名僧皎然、灵澈学诗。他的贬谪生涯开始之后,与僧人的交往更是成为了他生活的一个重要组成部分。《刘禹锡年谱》中考述的与刘禹锡有交往的僧人包括释还源、释元暠、释慧则、释方及、释文约、释宗密、释嗣肇、释鸿举、释景玄、释中巽、释道琳、释浩初、释儇师、释法照、释广宣、释惟良、释义然等近20人,而其考述所依据的资料首先就是刘禹锡的相关诗序,其次才是他的诗和文。也就是说,刘禹锡的诗序真实而较全面的记录了他与佛学人物的交往过程。

不同的是,除以上两个方面之外,中晚唐的佛学诗序里开始注重对佛性之“物”的描摹。如钱起《紫参歌·并序》(7-236-2600)写的是颇具“佛”性的“紫参”,而且这种“五葩连萼”、状若“飞禽羽举”的“幽芳”,还集中生长在佛寺里;李绅在少林寺见到的“盘结异状,若紫组绶,青光荧射,逼之不怒”的青蛇,温顺而神异,绝非俗物;(《灵蛇见少林》15-482-5489)皮日休对开元寺里一个“佛钵”的来龙去脉进行了煞有介事地细密考述。(《开元寺佛钵诗·并序》18-613-7076)这说明,到中晚唐时期,文人不仅用心去体悟佛理,而且注意在日常生活里发现具有佛意的“佛物”,这无疑是中晚唐时期佛学世俗化的文学表现。

由以上简要的勾勒可以看出,从武则天到皮日休,从初唐到晚唐,佛学诗序贯穿于唐代诗序发展的始末,是一种具有普遍而持久特色的文化遗存。

二、佛学诗序中的文人心态

经过佛教僧侣与那些崇信佛教的统治者多年不懈的努力,佛学思想在唐代已经深入人心,而且是唐代社会心理结构的一块主要基石。佛学思想影响于诗人和诗创作最突出的表现在两个方面:一是文人人生观的佛学化;二是文人作品内容的佛学化。一般说来,文人们从濡染佛学到皈依佛门是有一个过程的。而且这个过程往往与文人们儒学理想在现实面前的受挫或失败为前提。在此背景之下,佛学对文人而言便具有了心灵缓释剂的作用,佛学把文人诱导到了空灵的来世,并可以在那里获得内在灵魂的安顿。所以,王维在经历了以身许国的奋进之后,走向谈禅说佛,宣扬四大皆空的人生哲学。“晚年惟好静,万事不关心”(《酬张少府》),⑧成了他余生的唯一追求。“维弟兄俱奉佛,居常蔬食,不茹荤血;晚年长斋,不衣文彩。……在京日饭十数名僧,以玄谈为乐。斋中无所有,唯茶铛、药臼、经案、绳床而已。退朝之后,焚香独坐,以禅诵为事。妻亡不再娶,三十年孤居一室,屏绝尘累。”⑨白居易、李商隐等人早年也都想救世济人、扭转乾坤。可当他们历尽仕途坎坷之后,都接受了佛学思想,以求得精神的解脱。这样他们作品中的佛学成份肯定会与日俱增。这些建立在儒学之途失利前提之下的文人人生观及其作品内容的变化,既是我们了解文人不可忽略的文化现象,也是解读文人作品时应特别关注的一个方面。这种文人情怀几乎是每一位濡染佛禅的文人们所普遍具有的精神现象。这一点在刘禹锡的佛学诗序中表现的最为突出。

刘禹锡与佛学之间广泛的交游活动借助于诗序得到了较为全面的保存,这在唐代诗人里是具有无可争辩的代表性的。综合刘禹锡的10篇诗序,可以看出诗序既是刘禹锡与僧人之间交往的重要媒介,又是他表达复杂内心情感的工具。于是,他对现实的认识、对佛学的态度等等都在诗序里得以呈现。而这在事实上也正反映了唐代尤其是中、晚唐文人与僧人交往的一般性特征。事实上,刘禹锡之所以醉心于佛学,以及他对佛教所持的基本看法,包括他嗜佛学佛的源发之由和归宿之地,和其它文人没什么两样,都是在历经磨难之后的心性选择。“予策名二十年,百虑而无一得。然后知世所谓道无非畏途。唯出世间法可尽心耳。”(《送僧元暠南游·并引》)这是他内心的真实感受,也是刘禹锡中举20年后对现世和佛境的看法。20年的磨砺使他真切地体会到现世“无非畏途”,唯佛理方能使人“深入智地,静信道源”,于是他研习佛典、以僧为友、频繁往来。而且他诗序里人物的精神世界都是那样地充满佛性。如僧方及是“神驰而形阂者,方内之徒。及吾无方,阂于何者?由是耳得必目探之,意行必身随之。云游鸟仚,无迹而远。”(《送僧方及南谒柳员外·并序》)惟良上人是“凝神运指,上感躔次。视玄黄溟涬,无倪有常。绝机泯知,独以神会。” (《送惟良上人·并引》)荆州人文约则是“市井生而云鹤性。故去荤为浮图,生悟而证入。南抵六祖初生之墟,得遗教,甚悉。”(《赠别约师·并引》)这种以自如之笔评述佛学人物的能力,是建立在刘禹锡对佛理的透彻洞悉的前提之下的。同时,他对佛理的理解也借此表现出来。看他的《赠别君素上人诗·并引》:

曩予习礼之《中庸》,至不勉而中,不思而得,愯然知圣人之德,学以至于无学。然而斯言也,犹示行者以室庐之奥耳,求其径术而布武,未易得也。晚读佛书,见大雄念佛之普级宝山而梯之,高揭慧火,巧熔恶见,广疏便门,旁束邪径。其所证入,如舟沿川,未始念于前而日远矣。夫何勉而思之耶?是余知突奥于中庸,启键关于内典,会而归之,犹初心也。不知余者,诮予困而后援拂,谓道有二焉。夫悟不因人,在心而已。其证也,犹喑人之享太牢,信知其味,而不能形于言以闻于耳也。口耳之间兼寸耳,尚不可使闻,他人之不吾知宜矣。开士君素,偶得余于所亲,一麻栖草,千里来访。素以道眼视予,予以所视视之,不由陛级,携手智地。居数日,告有得而行,乃为诗以见志云。

诗人在这篇诗序里对自己体悟佛理过程进行了一个粗略的回顾,并把他对佛禅的理解告诉了我们。他说,他早年接受儒家的《中庸》等思想,但在历经世事之后,他的感觉是“求其径术而布武,未易得也”。晚年他研习佛典,便有“高揭慧火,巧熔恶见,广疏便门,旁束邪径”的感受。心有神会,渐行渐远,便于佛家结下了不解之缘。同时,这里还透露出一个信息,从“突奥于中庸,启键关于内典”来看,他悟佛的过程里,还蕴含着本土传统文化的内容。刘禹锡出于儒学、归为佛禅的的心路历程在这里得到了真切的显现。其实,文人们无论向“佛”还是向“道”,他们的文化基点都是儒学,只有当“儒”道不通的时候,他们才去寻求心的安顿。李端的《书志赠畅当·并序》(9-285-3255)就是这种心态的自白:“余少好神仙,且未能去。友人畅当以禅门见导,余心知必是,未得其门,因寄诗以咨焉。”看来刘禹锡也没能逃出由儒而道、由儒而佛,抑或由儒而佛、道的文化常规。也就是说,刘禹锡的这一心路历程不仅借助于诗序得到了全面而翔实的保存,而且,这些诗序还具有反映一代文人心灵情愫的典型意义。更应该注意的是,以此为背景所构筑起来的诗序中的文学境界也和诗歌中的诗学境界同样的魅力无穷。

三、佛学诗序的意境构成

我们知道,影响中国文人的佛学,并不是真正意义上的印度佛学,而是被中国文化渗透和改装了的中国式佛学——禅宗。禅宗一方面以印度佛教的基本教义为出发点,一方面又最大程度地适应着中国文化的心理需要。宗白华先生说:“禅是中国人接触佛教大乘义后体认到自己心灵的深处而灿烂地发挥到哲学境界与艺术境界。”⑩意境,作为中国古典文学的一个审美目标,是深深积淀于古代文人的文化心理结构之中的,是古代文人心向往之的精神追求。自佛学进入中国之后,古典文学中的意境构成越来越受到禅学的影响,可以说,禅学对意境的构成起到了积极的不可或缺的作用。究其实,是因为禅学境界与诗人对人生的体悟和由此而产生的处世心态之间建立了割舍不断的文化关联,这是诗歌意境与禅学之间建立联系的最关键的机杼。

诗与禅如此,诗序与禅亦如此。不同的是,诗是韵语,诗序是散文。因为诗序是以叙述为主的文学表现手段,所以,佛学诗序中的意境主要由其中的人、事、物、情几个方面构成。其中,人无疑是佛学诗序意境构成的主体因素,而佛事、佛物、佛情只有依赖于人所具有的佛心、佛性才可能构成其相应的禅学意境。概括起来说,唐代的佛学诗序在意境构成上有两个显著的特征:一是诗人往往在此类诗序中有意再现个人学佛参禅的体悟过程,其实这是对诗人心路历程的再现。上引刘禹锡的《赠别君素上人诗·并引》就是一个典型的例证。二是诗人善于以佛眼观物,记述具有佛学色彩的大千物象,这无疑又是以诗人对人生遭际、理想命运的诸多感触为基础的情感归宿。其实,佛眼“观物”,一方面要求诗人要具备“佛眼”之“法力”;另一方面诗人还要以空灵之心体悟感性世界,不为色空所染,参破宇宙人生,从而达到“我心即宇宙,宇宙即我心”的物我为一。这才是佛学诗序的核心所在,即以情景交融为外在形式,以空灵无碍为灵魂追求的诗序意境构成。看陈子昂《夏日晖上人房别李参军崇嗣·并序》(3-83-900):

考察天人,旁罗变动。东西南北,贤圣不能定其居;寒署晦明,阴阳不能革其数。莫不云离雨散,奔驰于宇宙之间;宋远燕遥,泣别于关山之际。自古来矣!李参军白云英胄,紫气仙人,爱江海而高寻,顿风尘而未息。来从许下,月旦出于龙泉;言入蜀中,星文见于牛斗。野亭相遇,逆旅承欢,谢鲲之山水暂开,乐广之云天自乐。思道林而不见,怅若有亡;诣祇树而从游,众然旧款。高僧展袂,大士临筵,披云路之天书,坐琉璃之宝地。帘帷后辟,拂鹦鹉之香林;栏槛前开,照芙蓉之绿水。讨论儒墨,探览真玄。觉周孔之犹述(一作迷),知老庄之未晤 (一作悟)。遂欲高攀宝座,伏奏金仙,开不二之法门,观大千之世界。欢娱恍晚,离别行催,红霞生而白日归,青气凝而碧山暮。《骊歌》断引,抗手将辞。江汉浩浩而长流,天地居然而不动。嗟乎!色为何色,悲乐忽而因生;谁去谁来,离会纷而妄作。俗之迷也,不亦烦乎。各述所怀,不拘章韵。

这是一篇充满禅学味道的诗序。诗人从对宇宙万物不以人的意识而存在的客观现象出发,引发对人之生命生存意义的深层思索。诗人思结千载,视通万里,“考察天人,旁罗变动。东西南北,贤圣不能定其居;寒署晦明,阴阳不能革其数。莫不云离雨散,奔驰于宇宙之间;宋远燕遥,泣别于关山之际。”在广阔的背景上和悠远的纵深里展开联想,于是儒、道、佛同时入驻于心,但此时此地,“高僧展袂,大士临筵,披云路之天书,坐琉璃之宝地。帘帷后辟,拂鹦鹉之香林;栏槛前开,照芙蓉之绿水,”儒、道自然没有市场。所以,诗序的核心内容突出的表现为对佛学思想的张扬,“遂欲高攀宝座,伏奏金仙,开不二之法门,观大千之世界。欢娱恍晚,离别行催,红霞生而白日归,青气凝而碧山暮。……江汉浩浩而长流,天地居然而不动。”这种“瞬间即永恒”的生命思考是典型的佛眼看人生,是禅宗生命观念的核心所在,当然也是具有代表意义的佛学诗序意境的具体表现。

其实,诗序中禅宗意境的出现,与有唐一代的思想体系有着密切的关系。不过,在具体的创作过程中,诗序中禅宗意境的形成,并不仅仅依靠诗僧,诗僧以外的其它诗人同样也是禅宗类诗歌和诗序创作的生力军。陈子昂的这首诗以及诗序中禅宗内容的浓重是不言而喻的,但诗人并不是一名佛教徒。形成这种文化格局的原因是多方面的。从外部形式上看,是因为与诗人交往的人群中有着禅僧的存在。如陈子昂诗序中的晖上人,他生活于如此清幽空寂的环境里;而其中的李参军又是具有“白云英胄,紫气仙人,爱江海而高寻,顿风尘而未息”特性的人物。在这样的环境里交游,和这样人物相往来,戚戚于诗人心灵并最终形诸笔端的诗序意境必然深受此人、此景、此情的浸染。于是,诗序中的物象便自然而然充满了空明无碍的色彩,不离生死而又超越生死,不离时间而又超越时间,不脱离感性世界,不舍弃常人生活,在开悟中便可以得到永恒性的超越。诗人对这一意境的诗语表述是“自超三界乐,安知万里征?中国要荒内,人寰宇宙荣。弦望如朝夕,宁嗟蜀道行。”即所谓的“入世而出世,出世而入世,……随处作主,立处皆真,又不失本心的虚明澄澈,古井无波,存在而超越,不忘人性而超乎人生。”{11}可见,诗序与诗在意境构成上是一脉相承的,因此,对这首诗诗意的把握是必须要以对诗序意境的准确理解为前提的。至于其它佛学诗序的意境构成,可以类而推之,此不赘述。总之,诗序中的禅学意境的构成是建立在诗序的叙事功能之上,以诗人之“佛眼”对外在物象的佛性理解为条件的一种意念中的超生命追求。

借助于对唐代佛学诗序的粗略梳理,起码能说明两点:一是唐代诗序和唐代的其它文化形式一样,不仅受唐代宗教的浸染,而且还表现了这个浸染,那就是诗序里绵延不断的宗教情结。二是作为依附于诗歌而生存的诗序,它决不仅仅是诗歌的附属物,而是和诗歌一样具有泻导性情、安顿心灵功能的文化创造。诗人们借诗序而明心志,将复杂的生命思考放在入世与出世的平台上进行衡量,于是诗序里的生命思考和诗一样的深沉蕴积、厚重感人。

注释:

①②③ 陈贻焮等:《增订注释全唐诗》(第1册),文化艺术出版社2001年版,第51、52、51页。

④ 括号内的数字依次代表的是《全唐诗》的册、卷、页,下同。

⑤ 董诰等:《全唐文》卷325,中华书局1983年版,第3297页。

⑥ 白居易《赠僧五首》为一诗一序的形式,而且这五篇诗序均为暗序。

⑦ 卞孝萱:《刘禹锡年谱》,中华书局1963年版。

⑧ 彭定球等:《全唐诗》卷126,中华书局1965年版,第1267页。

⑨ 《旧唐书》卷190下《文苑下·白居易传》。

⑩ 宗白华:《美学散步》,上海人民出版社1981年版,第76页。

{11} 吴言生:《禅宗诗歌境界》,中华书局2001年版,第13页。

作者简介:张红运,男,1965年生,河南汝南人,文学博士,黄淮学院中文系教授,河南驻马店,463000。

(责任编辑 张卫东)