臧 宏

关键词: 老子;道;柔道;柔弱胜刚强;等待;节制;放弃

摘 要: 从“玄”字、“道之动”、“道之用”、“道法自然”诸方面揭示“道”的柔弱的特性和内涵,说明“道”是“柔道”。论证了“柔”对“道”的依赖,说明依赖于“道”的“柔”是真智慧、大智慧,而离开“道”的“柔”,则是“术”,是知识,是小聪明。以范蠡为例,说明“等待”、“节制”、“放弃”等智慧的当代价值。

中图分类号: B223.1

文献标识码: A

文章编号: 10012435(2009)05052707

On Rou in Lao Zi

ZANG Hong(School of Political Science and Law, Anhui Normal University, Wuhu Anhui 241003, China)

Key words: Lao Zi; Tao; Rou; Rou's superiority over staunchness; waiting; temperance; abandonment

Abstract: Explore the attributes and connotation of Tao in different aspects and conclude that Tao is Rou. Prove that Rou is dependent on Tao and its real wisdom. If it is independent of Tao, Rou is Shu, a trick. Take Fan Li as an example and show the contemporary value of “waiting”, “temperance" and "abandonment.”

一、“柔”在《老子》中的核心地位

早在吕不韦主持编写的《吕氏春秋•不二篇》中就有“老聃贵柔”的论断,认定“柔”就是老子思想的核心。在当今的学者中,也有不少是赞成这一论断的,如北京大学王博教授就认为:“老子之道其实就可以用我们现在很熟悉的一个体育项目——柔道来概括。全部的《道德经》五千言也可以看作是对这个‘柔字的解说。”[1]我原则上同意他的观点,但总觉得他的说法有些笼统,需要作进一步地论证,即要说明《老子》讲的“道”为什么是一种“柔道”。

那末,应当从哪些方面来看“道”是一种“柔道”呢?首先,要从《老子》所讲的“玄”字来看。《老子》中有不少章讲到“玄”字:如第一章说的“同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”第六章说的“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地之根。”第十章说的“涤除玄览,能无疵乎?……生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”第十五章说的“古之善为道者,微妙玄达,深不可识。”第五十六章说的“塞其兑,闭其门。挫其锐,解其纷。和其光,同其尘。是谓‘玄同。”第六十五章说的“玄德深矣,远矣,与物反矣。”等等。这些“玄”字,都是用来描述或显示“道”的。《老子》之所以用“玄”字来描述或显示“道”,是因为“道”是不可分割的整体,是不能用概念来说的(一用概念就把“道”分割了),只能用“象”来把握。而“玄”字就是一种“象”。王树人说:“‘玄作为颜色是在红黑之间,是由红到黑的过渡色。在所有颜色中,红是一种最热烈的色调,如同火焰一样。黑色则是一种把可见的光亮都予以吞噬的颜色,它所形容的深渊、天文之黑洞,都具有神秘和深不可测的意蕴。由此使人不能不联想到‘玄这种过渡颜色的种种诗画图景:‘停车坐爱枫林晚,霜叶红于二月花;‘夕阳无限好,只是近黄昏;‘落霞与孤骛齐飞,秋水共长天一色……在这些诗句所筑的‘象中,‘枫林晚、‘霜叶、‘夕阳、‘落霞,都是红极而将黑的红,是处在‘近黄昏由红而紫黑调和的运动中,接着就是黄昏后的幽深夜色。由此可知,‘玄是一种如同从黄昏走入夜深沉的颜色之‘象。”[2]正是这种颜色的“象”,为我们描述了“道”的不确定的动态,特别是“道”的幽远和深不可测的特性或内涵。《老子》用“玄”字来描述“道”,还与它对宇宙本原的看法有关。《老子》对宇宙本原的设想不是非常大的一片,而是很小的一点,有点类似现代宇宙大爆炸论中的质点。不过,《老子》所说的“玄”不是从物理学角度来设喻的,而是从生命角度出发来取象的。一棵参天大树,萌发于一棵小小的种子;一个庞然大物,从母体小小的产门生出。由“小”生“大”,是生命的普遍现象,而这种普遍现象,又与《老子》的守雌、善下、处弱、柔胜的哲理相一致,故《老子》将宇宙的本原字之曰“玄”,是顺理成章的。因为从字的构造法来说,“玄”的下部为“幺”,“幺”即小。古“玄”字即为“幺”字,后上部加“人”,“人”即为“人”,此“人”又讹为“一”。一样东西,从远处看去就变得“小”了,所以当初造字,便有以“视之为小”表距离远的意思在。以“玄”字来显示“道”之小,这在《老子》中就有根据,如它的第三十二章,就直称“道”为“小”,说“道常无名,朴,虽小,天下莫能臣。” 以“小”来描述“道”,是很值得玩味的。这是说,“道”处于萌芽状态时,要十分小心谨慎地对待它,千万不要被妄念遮蔽了。如果不被妄念所束缚,一任“道法自然”,你就会因“小”而见“道”,从而会完满无缺地把该干的事干好,根本不用你多用心。多用心反而阻隔。这便是王阳明说的“勿助勿长”。当然,一件事成功的本身也并不是“道”,而仍是“道”的显化。但此时,你在冥冥中已与“道”合了。这样,“道”对你来说,就不是虚无缥缈的了。通过这件事的成功,你可悟见“道”的实实在在的存在。由此我们似乎意味到,“道”本身就是“柔”,它是为妄念这个“强”所遮蔽着的,去掉这个遮蔽,“道”的萌芽就会清楚地显露在我们的面前。

其次,要从“道之动”和“道之用”来看。《老子》第四十章写道:“反者道之动;弱者道之用。”所谓“反者道之动”的“反者”,不能只从字义上去分析和引申,认为“反”者的“反”就是“相反”、“对立”、“返还”、“循环”等。不是任何“相反”、“对立”、“返还”、“循环”,都是“道之动”;只有具有超越的“原发创生”性的“反者”,方可称为“道之动”。这种“反者”是经过超越的超常者。例如,社会的常规是“有为”,超越常规的“反者”就是“无为”。这“无为”,对“有为”既是否定又是肯定;它否定“有为”中不该“为”的即违反“道”的东西,而肯定“有为”中合乎“道”的东西。“无为”实际上就是依道而为或复归于“道”,它本身就是“道”。《老子》第三十七章说的“道常无为而无不为。”就是讲的这个意思。“道之动”就是“道之用”。因此,可以说,“弱者”也是超常而具有“原发创生”性的“反者”。例如,社会的主体是成年人,婴儿是人中最“弱者”,但由于婴儿最具有“原发创生”性,也最能与“道”一体相通,因此,老子常把复归于婴儿比作复归于“道”。从成年人复归于婴儿的柔弱,也是超越到具有“原发创生”性的“反者”。在这里,说“道之动”就是“道之用”,是从“原发创生”的角度说的。因为从根本上说,“道之动”就表现为“原发创生”。而这也是“道”的根本之用。在《老子》中,比较明确地谈“反者道之动,弱者道之用”的,是第二十八章说的“知其雄,守其雌,为天下谿。为天下谿,常德不离,复归于婴儿。”“守其雌”,就是守弱。“为天下谿”,是进一步描述守弱。同高山相比,流在山谷中的溪水,不仅柔弱而且处下。但是,只有守住这种处下而柔弱的“雌”,才能“常德不离,复归于婴儿”。这里的“常德”与“婴儿”都是“道”的比喻。正是这种比喻为我们透露出“道”的一种重要的特性,即柔弱处下的特性。可知,所谓柔弱胜刚强,实质上不过是表明“道”是所向无敌的。于此,我们就看到了“反者道之动”和“弱者道之用”的真实内涵。在这里,“雌”是“雄”的“反者”,它不是简单地与“雄”相反、相对立,也不是简单地回到原来的出发点或作圆环的运动,而是对“雄”的超越和提升。它实际上就是“道”,就是“道”的创生的方式,即第六章所说的“绵绵(微而不绝)若存(存而不可见)”。这一创生的方式,是和“道”的隐秘而深不可测的根本的特性或本性相联系的。正是“道”有这种特性或本性,使它能隐身于一切之中,也使它能像一只无形的大手在护佑与牵引着人和万物走向“自然”发展的坦途。“道”之隐秘于思想文化中,就是思想文化的神圣崇高之底蕴。任何哲学的、宗教的、艺术的杰作,都有这种隐秘的神圣和崇高之底蕴,也都隐含有“道”。也正因为如此,它们才具有永恒的魅力。柔能克刚,弱能胜强,其秘诀也在这里。

再次,要从“道法自然”来看。《老子》第二十五章说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”这里,一连讲了四个“法”字,其中心是“人法”,而“人法”的最终,则归结为“法自然”。这个“法自然”的“自然”,不是“自然界”的“自然”,而是人和事物的本真本然之性。老子的“道”有其二重性:既有与现实隔离的理想性,又有与现实联系的现实性。前面讲的“道”有幽远而深不可测的特性,就是讲的“道”与现实隔离的理想性或超越性,而现在讲的“道法自然”,则是讲的“道”与现实联系的现实性或平常性。宇宙中的万事万物,包括社会与人,都有“自然”这种本性。对于这种“自然”本性,有两种态度和处理方式:一种是人为的压抑;一种则是顺其“自然”。“道法自然”所取的,乃是后一种的态度和方式。这种态度和方式,就是《老子》中屡屡讲到的一个十分重要的观念——“无为”。“无为”和“自然”是相伴而生的,二者可以互相解释,但主语却刚好相反。如果把《老子》这部书看成是写给合于“道”的人(包括合于道的统治者)看的,那末,“无为”是对他们的要求,“自然”则是在他们“无为”的前提之下百姓所获得的生存状态。与“道”相合者“无为”,百姓才能“自然”。请看《老子》第五十七章:“故圣人云:‘我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。”这段话告诉我们:第一,这里说的“好静”、“无事”、“无欲”,都是“无为”思想的写状,亦都是“无为”思想的内涵。从它们身上,我们清楚地看到“无为”是以“柔”字为核心的,因为“好静”、“无事”、“无欲”,都是“柔”字的体现。第二,这里说的“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”,都是“自然”的体现,都在告诉我们,所谓“自然”,就是排除了外力干扰之后的自然而然的状态。第三,这段话的中心是阐明“无为”和“自然”的关系,强调“无为”是前提,强调“圣人”即得“道”的人,不是把自己的意志强加于他人,而是充分地考虑并尊重百姓的意愿。如《老子》(帛书)第四十九章所说:“圣人恒无心,以百姓心为心。”得“道”的人尤其是得“道”的统治者,是不应该用自己的独断的意志去代替百姓的意志,而是应当以百姓的意愿为意愿。严格地说,“百姓之心”也是一种“有心”,它同一己的“私心”相比,诚然是个进步,但与老子所说的“无心”相比,还是差了一层。老子所说的“无心”,是荀子所说的“虚一而静”之心,即“无限妙用之心”。只有用这样的“心”去观照万物(包括人),百姓的“自然”才成为可能。以上三点,集中为一点,就是所谓“道法自然”,而“道法自然”的核心就是“无为”。今人对“道法自然”这句著名的话有很多误解。其实它的本义很明确,说的就是“道”虽然生养了万物,但对于万物却不发号施令,而是采取了顺其自然的无为的态度。如《老子》第五十一章说的“道生之,德畜之……夫莫之命而常自然。”第六十四章说的“辅万物之自然而不敢为”,都在于说明只有“无为”,才能“自然”。“道法自然”的核心是“无为”,而“无为”的核心则是“柔”字。除了前面说的“好静”、“无事”、“无欲”等“无为”的内容是“柔”的体现外,还有《老子》第二十二章说的“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”,第四十七章说的“不行”、“不见”、“不为”,第五十八章说的“不割”、“不刿”、“不耀”,第六十六章说的“以言下之”、“以身后之”、“不争”,第六十七章说的“我有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。”第六十八章说的“不武”、“不怒”、“不兴”,等等,都是“柔”的体现。“无为”乃是一种合乎“道”的处事的态度和方法,它又是以“柔”为核心的,这就雄辩地证明了“道”是一种“柔道”。其实,“道”本身就是柔弱的,董子竹就很强调这一点,他说:“道无形无相,观之不见,闻之不名,抟之不得,言之无味,这正是一种柔弱。与之相对,由她生发的万类万物万象,因为有质可寻,有相可见,有名可闻,有体可抟,相对来说便是一种‘刚强。最刚强的莫过是众生的头脑中的妄念,美之为美的观念,再大的智慧也搬不动,那才是真的刚强。‘道本身就是相对的柔弱。但刚强从来要被柔弱所胜,为什么?因为是鱼就无法脱离深渊之水。相对于水,鱼有形、有相、有名,当然是‘刚强,但离了柔弱的水,你能存在吗?”[3]303“道”既是“柔道”,那末,“柔”在《老子》中的核心地位就昭然若揭了。因为

“道”在《老子》中是占据着核心的地位的。

二 、“柔”是真智慧、大智慧

“柔”既是“道”的根本特性和根本内涵,又是“圣人”即得“道”者对待和处理事物的态度与方法;在这种态度和方法中,蕴含着许多真智慧、大智慧。

请注意,我这里说的是得道者的智慧,不是一般人的或自我的智慧。“智慧”是分类的。古希腊人把它分为两种:一是神的智慧,是大智慧;一是人的智慧,是小智慧。苏格拉底是古希腊的大哲学家,在当时被认为是最有智慧的人。为了证实这一点,有人去询问神:苏格拉底的智慧是否最大?神作了肯定的回答。神的话传到苏格拉底的耳中,他大惑不解,因为他认为自己连小的智慧都没有,又何来大智慧呢?为了证明神的话的对错,苏格拉底走访了许多他认为有智慧的人。结果他发现,这些人和自己的最大的区别在于:他意识到自己是无智慧的,而那些人却以为自己是大有智慧的。这样,他就从中领悟到神的话的真实意义:一是告诉他,真正的智慧是属于神的,人的智慧是微不足道的,人只能追求智慧;二是告诉他,不是真的说他有智慧,而是说他有追求智慧的智慧;因为他承认自己是无智慧的,这就有了追求智慧的要求,并能够积极地发掘自己的理性能力向智慧过渡,从无智慧变成有智慧。中国的古哲,也分智慧为两种:一种是“道”的智慧;另一种是常规知识的智慧。《老子》第四十八章说的“为学日益,为道日损”,就是对智慧作了区分。“为学”就是求对于外物的知识。知识要积累,越多越好,所以要“日益”。这是讲的知识的智慧。“为道”是求对于“道”的体会。“道”是不可以用知识来说的,所以对于“道”的体会是要减少知识,所以要“日损”。这是讲的“道”的智慧。《庄子?秋水篇》有言:“以道观之,物无贵贱,以物观之,自贵而相贱。” 就是说,从“道”的观点来看,万物之间是没有什么区别的,但如果从“物”的观点来看则不一样,“物”总是认为自己是贵的,别的“物”是贱的。“以物观之”说的就是人的智慧或知识的智慧,“以道观之”则是“道”的智慧或类似于苏格拉底所说的“神”的智慧。我所说的“真智慧”、“大智慧”,是“神”的智慧或“道”的智慧,而不是“人”的智慧或“知识”的智慧。按照苏格拉底的理解,“神”的智慧或“道”的智慧 ,应该是超越的,是无限的,是无所不包的,是观照现实世界的一种无限和超越的视角。而“人”的智慧或“知识”的智慧,则是有限的,只是关于某一方面的智慧。我分析的“柔”的智慧,是前者,而不是后者。

前一个部分我们侧重于“道”的“柔”性的论述,强调对“道”的根本特性和根本内涵的分析离不开一个“柔”字,即强调“道”对“柔”的依赖。这里我们要把论述的重点放在“柔”对“道”的依赖上,强调离开了“道”,就不能真正地把握“柔”的内涵及其意义,即不能揭示“柔”所蕴含的真智慧、大智慧。因为离开“道”的“柔”,只能是“术”,而不可能是真智慧。为说明这个问题,将《老子》一书中与此问题相关的章句引列于下:

是以圣人抱一为天下式。不自见,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故长。(二十二章)

是以圣人无为,故无败;无执,故无失。(二十九章)

是以圣人不行而知,不见而明,不为而成。(四十七章)

是以圣人方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀。(五十八章)

是以圣人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之。是以圣人处上而民不重,处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争,故天下莫能与之争。(六十六章)

看上面的引文,我们可以充分地看到《老子》所讲的“术”的一面。诸如“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”、“无为”、“无执”、“不行”、“不割”、“不刿”、“不肆”、“不耀”、“以言下之”、“以身后之”、“不争”等等,都是“柔”的体现,都是统治者的统治术或方法。之所以称他们为“圣人”,是因为他们总是“守道”而不离“道”。所谓“抱一为天下式”,其中“抱一”所抱的“一”,就是“道”;“为天下式”,就是以“道”来治理或规范天下。所谓“不自见”、“不自是”、“不自伐”,“不自矜”的四个“不自”,则是从另一个角度突出“抱一”即“道”的整体性。所谓“不自”,就是能超越“自”的局限性,并因而进入整体观的视野,或者说进入整体观的体悟。这样,也就能在与“道”一体相通中,成就各种全面的认识、德性和事功,并立于永远不败之境域:“以其不争,故天下莫能与之争”。从对“圣人抱一为天下式”的具体描述中,可以看到,老子正是借此把道的超越性、整体性或全面性的内涵揭示出来了,也就是把“道”的智慧的内涵揭示出来了。同时,我们还看到,这些“守道”而不离“道”的圣人,正是依靠“道”的力量征服了民心,使得百姓也能跟着他们一起“守道”而不离“道”,即达到如前面引述过的《老子》第五十七章所说的“民自化”、“民自正”、“民自富”、“民自朴”,从而能受到普遍的拥护与爱戴,“所谓天下乐推而不厌”。由此可见,老子的“柔”术之所以强而有力,之所以能够征服民心,完全是由“道”作支撑的。历史的经验表明,对于任何统治者来说,不论他们是以何种方式取得政权,能否维护其政权的关键最终决定性因素,都在其能否赢得民心,能否赢得民众真心的拥护。正是在这种意义上,我们看到了“术”对于“道”的依赖。

对于“术”依赖于“道”这个问题,讲得最好的,当推萧天石。他在参证《老子》第四十章章旨时说:“道本虚无,寂然不动,此为道之‘正也。感而遂通天下之故,跃然而动,此为道之反也。寂孕阴阳,静极则动,动则交,动交则生万有。生则必长,长则必壮,壮则必老,老则必死。故反其反,复归于寂(无),便复得其正,复归其本,复归于无极,复归于朴,均为天道也。本此天道,用之于人事,即为老子之‘用反律。欲翕故张,欲取故予,欲刚故柔,欲强故弱,皆‘用反律也。此可为‘术用,亦可为‘道用;用其道,则得其正,用其术,则得其邪。故申韩用之则为申韩之术,孙吴用之则为孙吴之术,苏张用之则为苏张之术。其所不能入道者,以其离道而行,违道为用,以皆不明‘弱者道之用也。皆欲事强而不事弱,致刚而不致柔,明有而不明无,见现象而不见本体也。若能知‘天下万物生于有,有生于无之理,则几道矣。”[4]这段话的高明之处,在于它把“道”的运动过程看成是一个由“寂然不动”的“无”(道之正),到“跃然而动”的“有”(道之反),再到“复归于寂”的“无”(道之反反,即道之正)的圆环运动。在于它把对事物的相反相成规律的运用,分为“术用”和“道用”;称“皆欲事强而不事弱,致刚而不致柔,明有而不明无,见现象而不见本体”者为“术用”,称能知“天下万物生于有,有生于无”和“弱者道之用”之理者,为“道用”。于此可见“术”对“道”的依赖。依萧天石之见,“术”只有与“道”相合,是“道之用”,才能步入正道;否则,与“道”相违,不是“道之用”,事必步入邪道。尤其值得注意的,是这里讲的“反反”。第一个“反”是与“正”相反对、相对立,第二个“反”是与第一个“反”相反对、相对立,是对第一个“反”的超越与提升,虽是回归于“正”,但比原来的“正”要高。“反者道之动,弱者道之用”这两句话,就是讲的这个道理。我曾强调指出,“道之用”也就是“道之动”,“弱者”也就是“反者”,只不过它是“反反”的第二个“反”,也就是“正”,就是幽远而深不可测的“无”。但是,这个“无”不同于前一个“无”,高于前一个“无”;因为它是对第一个“反”的克服和超越,是从有限飞跃到无限。正是在这里,我们看到了“柔”的智慧,看到了“柔” 的力量,柔弱能胜刚强,其秘密就在于它就是“道”。

就“柔”的自身而言,亦闪耀着智慧的光芒。《老子》第四十三章说:“天下之至柔,驰骋天下之至坚,无有入无间,吾是以知无为之有益。不言之教,无为之益,天下希及之。”这里,就是讲的一种真智慧、大智慧。“天下”二字很重要,说“天下”,便已经是全“宇宙——生命”系统的事了,称之为“至柔”,那就不是陈鼓应说的“最柔软的东西”,而是指得“道”者的“心”或“知”。因为得“道”者的“心”或“知”自身无形无相,随物而赋形,当然是“至柔”。“天下之至坚”便是万物与人的妄想。这“万物”与人的“妄想”并不是两种东西,而是老子说的“此两者同”。什么东西坚硬也没有人的妄想坚硬。万物及因万物赋形而产生的妄想,与得“道”者的能知的“心”,同样是“此两者同”。得“道”者的“心”或“知”,虽然无形无相,行不言之教,为无为之事,但事实上他是面对一切的。“万物并作,吾以观其复。夫!物芸芸,各复归其根。”(《老子》第十六章)正因为老子的“心”是与一切物、包括一切生命体相对应的,仍是“此两者同”,所以老子合了“道”,他就是一切万物乃至一切生命体的“主人”了。其实,“主人”也不是主人,他不过是把自己令众生“归根复命”的心,进入了一切众生“心”,也就是进入了万物,万物自然会向“归根复命”转化。应当说,老子令众生“归根复命”的“心”,也不是主观自生的,而是他在“致虚极,守静笃”(同上书)中观察到的“宇宙——生命”系统的真常实相。“归根复命”是“道”自身的规定。因此,它是“无有”。这“无有”对应的是“万物并作”。老子的这种“心”一旦被一个人发现了,当下就是入了众生心,即入了万物。因为生命是个整体,万物与心是“此两者同”,一念觉,万念觉,一人觉,万众觉。自然是“无有入无间”。恰如盐之入水,整个水都成了盐味的水了。不需要找任何间隙就入了一切众生心,也就是入了万物,不管众生心觉察与否。众生的“知”是极有限的,是被无量的“不知”所左右的。众生不知老子合于“道”之“心”的存在,当是理所当然的事。正因老子的“心”或“知”存在于众生的妄想中,每当众生想实现妄想时,老子的“心”或“知”就在完成自己。在众生的妄想中成就“没身不殆”的圣人之“心”,是中国文化原典作家的本来理想、最高的理想,也是最大的智慧、最真的智慧。所以,“吾是以知无为之有益”,但是,“不言之教”、“无为之益”,天下没有多少人能达到,甚至没有多少人能了解他们的生命的存在,他们的智慧的存在。[3]327329

三、“柔”的当代价值

《老子》的“柔”,既是一种“道术”,是一种真智慧、大智慧,那它就是超时空的,就具有当代价值或现实意义。

王博在讲“道商”时,将老子的“柔”的智慧具体分为三个方面,即:“等待”、“节制”、和“放弃”。

关于“等待”,他以范蠡为例,说当越王勾践为了报仇雪恨再三地想提前攻打吴国时,范蠡却一直劝他“等待”,不是说天时未到,地利不够,就是说人和有问题。他这样做,不是有意为难勾践,而是顾忌一种时机,一种天时、地利、人和的平衡,也就是顾忌是否符合于“道”。与“道”合一,决不是一蹴而就的,它需要一个过程,一个不断消除妄念的过程,只有将勾践头脑中急于求成的不切实际的想法清除掉,天时、地利、人和的平衡之“道”,才能完整地呈现出来。很显然,这里说的“等待”是等待“道”的到来。为什么要“等待”呢?因为“灵芝”总是生长在“杂草”之中,“道”往往为“妄念”所遮蔽,杂草不除,灵芝焉能呈现,妄念不去,“道”体岂能展露!

关于“节制”,他认为,与“等待”、“放弃”相比,“节制”显得更重要些,因为在某种程度上,它包含了后两者。他特别强调,不要把“节制”只看成是对财富的控制,它实际上是一种心态上的控制。他说:“我自己阅读《道德经》,最喜欢的四个字是‘光而不耀。光代表着光芒、成功、权力、才干、美丽等等,相当于前面提到过的‘知其雄的‘雄。有光的人总是有些耀眼,但要注意别太耀眼。过于耀眼,剌得别人睁不开眼睛,就容易引起反弹,反过来伤害自己。这是一个矛盾,但能够处理好才是智慧的标志。这个标志在老子这里就体现为自我节制。《道德经》一定可以接受这样的说法:一个人自我节制的程度和其智慧程度是成正比的。有才的人不必炫耀他的才,他应知道,有才本身已经是罪恶,因为他显得别人不是那么的有才。如果他还恃才傲物的话,就是罪上加罪了。前一种罪是天作孽,后一种罪却是自作孽。天作孽,犹可活;自作孽,不可活。权力、财富等的拥有者都应有如此的认识。正是在这样的基础之上,老子提出了以节制权力为核心的无为和自然的理论。这是‘柔道在统治术中的明确体现。”[1]这段话,不仅指明了老子“柔”的智慧的重点,而且揭示了它的特点。如果说,在处理精神生命和外物的关系问题上,儒家和墨家主要是生命(心灵)围绕外物转,那么老子和道家则是外物围着生命(心灵)转,是对生命(心灵)的控制,生命(心灵)是可以从外物中独立出来的。在心态的节制上,范蠡做得也很出色。他不仅陪同越王勾践卑身事吴,受尽常人难以忍受的凌辱,而且劝说越王勾践在天时、地利、人和没有达到平衡之前,都要装作耽于酒色、田猎,好像是一个无用之人。“无用”是一种智慧,来自《老子》第十一章的“有之以为利,无之以为用”这两句话。“有之以为利”的“利”(功用)即“定用”,是有方所有限定的用;“无之以为用”的“用”,名之曰“妙用”。就是无限制无方所的用。因为“妙用无方”嘛!“无方”就是不受空间限制,就是无限,而无限的视角就是智慧。这种以“无用”为表现形式的节制的智慧,后来被庄子所发展,提出了“无用之用是为大用”的论断。这不是荒唐之言。有时候把自己包装成无用一些,反而可以给你带来更好的效果。其实,节制能使你得到更好的发展,也就是让你的光芒更持久。应当看到,“等待”为了合于“道”,“节制”也是为了合于“道”。节制什么?节制阻碍合于“道”的“妄念”。对于“妄念”采取控制的态度,这和“等待”相比,显然更富有主动性和积极性。

关于“放弃”。这也是老子“柔”的智慧的一个重要之点。讲到它,很自然的就会想到范蠡,因为他放弃的太多太多。首先,他放弃了权力。这表现在辅佐勾践攻打吴国时,勾践要跟他平分国家,他毅然地拒绝了。其次,他放弃了家庭。这表现在,灭吴之后,他泛舟五湖,离越去齐,因走得仓促,连自己的妻子和两个儿子也没来得及带走。又次,他放弃了名誉。先是离越去齐,放弃了越国大夫之位。后在齐国,齐人闻其贤,以为相。他又以“久受尊名,不祥”为理由,归还了相印,离开了齐国。再次,他放弃了财富。大家知道,范蠡既是一位大政治家,又是一位大商人。正如他自己所说的那样:“居家则致千金,居官则至卿相,其布衣之极也”。在他经商的19年中,有一个“三聚三散”的经历,就是说,他曾“三致千金”,而又三次把大量资财散掉,以结人心。“放弃”,是个大智慧,范蠡能有这样的大智慧,是和老子分不开的,可以说是对《老子》第七章的“后其身而身先,外其身而身存。以其无私,故能成其私。”这些话的继承和实践。“后其身”、“外其身”和“其无私”就是“放弃”。有时候,“放弃”是为了“保存”。老子把这一点看得非常透彻。他认为,有时候你不把自己的意欲摆在前头(“后其身”)

,反而能赢得大家的爱戴(“身先”);不把自己的利害作优先的考虑(“外其身”),反而能完成他的精神生命(“身存”)。正是由于他处处从“道”着想(“无私”),反而能够成就他的理想生活(“私”)。《老子》第八十一章有言;“圣人不积,既以为人己逾有,既以与人己逾多。” 意思是说,圣人不私自积藏,他尽量帮助别人,自己反而更充足;尽量给予别人自己反而更丰富。很多人对这话不理解。实际上,这仍然是讲的“放弃”与“保存”的智慧。有时候,只有放弃了,你才能给自己找到更大的生存空间,这就是常说的,“退一步海阔天空”。在范蠡看来,“散”其实就是“聚”,而“聚”其实就是“散”。是“聚”是“散”,“天之道也”,不是哪个人的主观所可决定的。他之所以放弃财富,是因为他不仅对财富有所了解,而且对世界有所了解。他知道,聚散财富,其实就是聚散宇宙,他是按照宇宙法则办事的。“月满则亏、溢则亏,集则散”。此乃《周易》告诉我们的智慧,当然为范蠡所熟知。“功遂身退,天之道也。”(《老子》第九章)这是老子的名言,更为范蠡所实践。范蠡助勾践灭吴后,之所以泛舟五湖,是因为他认识到,“功遂身退”即人生的“保存”(“功遂”)与“放弃”(“身退”),是由“天道”即宇宙法则决定的。而这种认识,其本身就是一种智慧。

范蠡虽然远离我们而去,但他所体现的老子的“柔”的智慧,即由他继承、实践和发挥了的“等待”、“节制”、“放弃”的六字智慧,却仍然具有重要的当代价值。我们有些干部变成了贪官污吏,没有节制自己的欲望是个主要原因。在六字智慧中,“节制”是关键,是核心。只有做到“节制”,才能做到“等待”和“放弃”。“节制”是使欲望趋向平衡,同样的,“等待” 也是一种平衡,等待什么,等待天时、地利、人和的综合平衡。为何“放弃”?水满则溢,与其让它溢出,不如及时放掉。这也是一种平衡。一个领导干部,就是要做好平衡工作,把一切摆平了,也就是符合了“道”。与道相合,就离成功不远了。做领导的要借鉴六字智慧,做其他的也应如此。

参考文献:

[1] 王博.《道德经》是怎样一部书?[EB/OL].(20061116)[20090820].http:∥theory.people.com.cn/GB/41038/5047152.html.

[2] 王树人.回归原创之思——“象思维视野下的中国智慧”[M].南京:江苏人民出版社,2005:59.

[3] 董子竹.老子我说——与南怀瑾商権[M].武汉:长江文艺出版社,2002.

[4] 萧天石.道德经圣解[M].北京:华夏出版社,2007:281.

责任编辑:陆广品