张立波

关键词: 郭象;“足性逍遥”;自然;名教

摘 要: “足性逍遥”说是郭象伦理思想的核心。郭象关注“足性逍遥”的真正内驱力是为了从根本上消融自然与名教的对立和紧张,从而为名教的合理性寻找一种内在的依据和支撑。同时,郭象阐述了一种“自然有为”的思想,为“足性逍遥”提供某种可能性论证。

中图分类号: B235.6

文献标识码: A

文章编号: 10012435(2009)05054006

Ethical Analysis on GuoXiangs “Zuxingxiaoyao”

ZHANG Libo (Philosophy Department, Peking University, Beijing 100871, China)

Key words: GuoXiang ;“Zuxingxiaoyao”; nature; the confucian ethical code

Abstract: “Zuxingxiaoyao”is the essence of Guo Xiangs ethical thoughts.The real drive of “Zuxing Xiaoyao” is to eliminate the opposition and tension between nature and the confucian ethical code, so as to find a builtin basis and support for the reasonableness of the confucian ethical code. At the same time, Kuo described the thought of“code of nature”, which provides some possible arguments for “Zuxingxiaoyao .”

追求“好的生活”,是伦理学的根本目标。作为魏晋新道家“主理派”①

的代表,郭象所追求的“好的生活”无疑可以用“足性逍遥”这四个字来概括。在郭象看来,任何事物的外在表现及功能都是其本性的反映,是由其本性决定的;既然事物的内在本性决定事物的一切,那么万事万物也就应该按其本性来行事,从个人的角度来说,即要各安其位、各得其所、各尽其能、各足其性,按其本性而生活,就能实现“足性逍遥”。那么,郭象是怎样提出“足性逍遥”这一思想的?他为什么要大谈“足性逍遥”?“足性逍遥”何以可能?我尝试从这几个角度进行讨论分析。

一、“足性逍遥”的提出

“足性逍遥”说是郭象伦理思想的核心,因而在其《庄子注》中对“足性逍遥”论述随处可见,当然,最集中、最突出表达这一思想的还是在《逍遥游注》中。在对“天下莫大于秋毫之末,而大山为小;莫寿于殇子,而彭祖为天。天地与我并生,而万物与我为一”注中,郭象将“足性逍遥”之义讲解得淋漓尽致:

夫以形相对,则大山大于秋毫也。若各据其性分,物冥其极,则形大未为有余,形小不为不足。苟各足于其性,则秋毫不独小其小而大山不独大其大矣。若以性足为大,则天下之足未有过于秋毫也;若性足者非大,则虽大山亦可称小矣。故曰天下莫大于秋毫之末而大山为小。大山为小,则天下无大矣;秋毫为大,则天下无小也。无小无大,无寿无夭。是以蟪蛄不羡大椿而欣然自得,斥鷃不贵天池而荣愿以足。苟足于天然而安其性命,故虽天地未足为寿而与我并生,万物未足为异而与我同得。则天地之生又何不并,万物之得又何不一哉! 万物万形,同于自得,其得一也。 (《庄子•逍遥游注》)

分析这段注解,我们可以看到它至少包含三层意思:首先,郭象承认万物在 “形”(表面)上是存在差别的,有大小、寿夭、长短、能与不能等分别或不同,比如大山与秋毫、大椿与蟪蛄、鲲鹏与斥鷃等,正是这些“形”的差别造就了多姿多彩的万物;其次,郭象进一步认为,万物尽管在 “形”上存在着差别,但却普遍地具有自己的自性或独一无二性,无论是大山还是秋毫,无论是大椿还是蟪蛄,也无论是鲲鹏还是斥鷃,它们在拥有自性这一点上是没有差别的,即是说,如果以“性”观之,大小、寿夭、长短、能与不能等“形”的分别是毫无意义的;因此,第三,万物在 “形”上差别的存在并不妨碍“足性”的实现,不管事物之间外在的差别多大,只要各自满足自己的本性规定,那么它们的所得都是一样的,没有高下优劣之分。也就是说,只要万物各安其分、各尽其能、各足其性,就能实现各自所追求的“好的生活”。

从以上分析可以看出,郭象的“足性逍遥”说不仅不是要消除万物的差别,而正好是要凸显这种差别,而凸显这种差别的目的恰恰是为了强调万物都普遍地具有独立自足的本性。一切从本性出发,追求本性的恬然自足,所得逍遥都是一样的。“夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也,岂容胜负于其间哉!”

《庄子•逍遥游注》

万物只要自足其性,虽寿夭大小不同,但都可以达到“天地与我并生,而万物与我为一”的逍遥之境。

二、郭象为什么要侈谈“足性逍遥”?

要回答这个问题,必须先分析一下郭象的“性”或“性分”的观念

在郭象的语境中,“性”、“性分”、“自性”等是同义语,都是指事物的本性。

郭象讲“有”的哲学,而现象界的事物即一个个具体的“有”以何种方式存在?他认为“有”存在的根本依据不在自身之外,而恰恰在其自身的“性”,每一个事物依其“自性”而存在。在《庄子注》中,郭象屡屡论及“性”或“性分”的观念,其表达方式有:“物各有性,性各有极”、“天性所受,各有本分”、“小大之殊,各有定分”、“物之所生而安者,趣各有极”、“各有自然之素”、“各安其性”、“各以得性为至”、“物有至分”、“宜各尽其分”、 “知止其分,物称其生”、“所得有常分”、“真在性分之内”、“本分素备”、 “用其分内”、“物各自守其分”、“各任性分之适”等等。诸如此类的表达在郭象《庄子注》中可谓俯拾即是,单是《逍遥游注》一篇中就有13次之多。

能不能因此把郭象的“性”看作本体?有的学者提出郭象“性”本体论(见王晓毅《郭象“性”本体论初探》,《哲学研究》2001年第9期),这值得商榷。因为性作为自然本性,仅仅是一种亚里士多德意义上的偶性而已,偶性不是实体,非实体的偶性连其主词都没有,遑论让它担当作为本根或本原意义上的本体?况且郭象以自生独化说为理论架构,暗含着一种反对本体论讲法的倾向。所以,我认为,还是从存在论的角度去把握“性”也许更符合郭象思想的实际。

但如果抛却这些繁杂的表述,稍微理顺一下郭象对“性”的分析,就可以看出首要的一方面在于,他认为“自然即性”:

言自然则自然矣,人安能故有此自然哉?自然耳,故曰性。(《山木》注)

不知其然而自然者,非性如何? (《则阳》注)

郭象先以“自然”来定义和理解“性”,然后又对“性”的特点作了深入的分析:

各以得性为是,失性为非。(《天道》注)

天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加。(《养生主》注)

以性言之,则性之本也。夫物各有足,足于本也。(《大宗师》注)

“性”是与生俱来的,“性”之获得是不知其所以然而然的。一物为何有此性,此性为何落实到此物中,这些都既不可为,亦不可知。“性”是无意识的自发的存在,对事物自然而然地发挥着主导和决定作用。性之得是自然而然的,但得之后的性,即落实到物中的性,对于以此性为根据的物却具有绝对的主宰性。恰如汤用彤所言,“一物无性分之前,完全不受决定,一有性分,即绝对受决定。”

汤用彤《魏晋玄学论稿》,上海古籍出版社2001年 第191页

但是,仅仅停留于“自然即性”是不够的,因为对人而言,自然之性并非完美无缺,需要后天的积习和磨练,才会趋于完善。于是郭象在注《庄子•天下》“教则不至”时提出“性其性”的思想:前一个“性”是动词,后一个“性”是名词,“性其性”即利用本性来调节、发展和提升自己的本性。郭象认为“性其性,乃至”,并指出“仁义是人之性”等作为“性其性”的门径:“夫仁义者,人之性也。人性有变,古今不同也。”

《庄子•天运注》

“仁义”就是人的本性, “仁义”即在人的本性中,也属于人之为人的规定之一,并且随时代的不同而变化。由此,“性其性”中的“性”也就包含了社会锻铸的深层含义。

可见,郭象之“性”涵盖面较广,不仅包括与生俱来的自然天性,还包括仁义等名教所规定的社会之性,这样“足性”就同时包含自然之性与社会之性。因此,郭象通过“足性”就消融了自然天性与社会之性的对立,事实上也消解了自然与名教的冲突。因此,郭象“足性”之说实际上是为论证伦理纲常等名教的合理性服务的。

郭象认为,事物之间虽然存在差别,社会虽然存在伦理纲常等名教,但都是“性分”使然,只要“各据其性分”、“各足于其性”,则都可以通向自由(逍遥);万物虽然大小不同,但各适其性,“物任其性,事称其能,各当其分”,则同样都是逍遥的。这样,他就进而将“足性”与“逍遥”联系在一起。由此可以看出,郭象之所以如此强调“足性逍遥”,其最后的落脚点是从“足性”的角度论证名教的合理性,并从根本上消融自然与名教的对立和紧张,继而为名教争得一块地盘。所以,“足性逍遥”是自然与名教相一致的关键。郭象之所以花如此的气力大谈“足性逍遥”,个中原因亦在于此。

那么,郭象是如何通过“足性逍遥”进一步消融自然与名教的对立和紧张、实现二者相一致的?我们知道,在名教和自然的关系问题上,郭象与王弼是有着某种“接着讲”的逻辑承继关系的。

王弼(226249)和郭象(253312)的理论确有时间的先后关系,但二者是否有事实上的承继关系,是需要考据来证明的。我所做的仅仅是以他们遗存下来的文本为依据,来谈其逻辑上的承继关系。

具体说来,郭象极大地推展了王弼以自然为本,以名教为末的伦理思想。在本和末的关系上,王弼强调的是“举本统末”,即是说,以自然统领名教,让名教复归于自然。这势必会将本与末、自然与名教分离开来,并有可能导致听任自然而摆脱名教制约的危险(后来也确实合乎逻辑的发展到了嵇康的“越名教而任自然”)。郭象意识到了本与末打成两截的弊病,所以他在讲自然与名教的关系上,巧妙地通过“性”来彰显二者浑然不可分离的关系。在他看来,人的本性包含自然之性与社会之性,名教存在于人的自然之性之中,人的本性的自然发育流行也必定与名教相符合。他说:“夫仁义自是人之情性,但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者,真可谓多忧也。”

《庄子•骈拇注》

“仁义”之类的道德规范,完全是人的本性,只要任其发育流行就可以了,那种对“仁义”不是人的本性的担忧,纯粹是多余的。“牛马不辞穿落者,天命之固当也。苟当乎天命,则虽寄之人事,而本在乎天也。”

《庄子•秋水注》

郭象以牛不辞穿鼻,马不辞络首是牛马之本性作为例子,来说明“仁义”即在人的本性中。由此推论,表面上看来是靠外在约束或他律的伦理纲常,其实存在于自身的自然本性之中。正因为这样,服从于仁义等伦理纲常,不但合乎人的本性,而且是人的本性的自然之理。

郭象把名教和自然统一起来以后,还进一步分析说:“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加。”

《庄子•养生主注》

“性各有分,故知者守知以待终,而愚者抱愚以至死,岂有能中易其性者也?”

《庄子•齐物论注》

事物都各有其与生俱来的本性,而每个人或物的本性又都有他自身的规定性,这种规定性就像天生的智者和愚者,他们是不可改变的。既然人或物本性既不能逃脱,也不能改变,就只能从本性中追寻逍遥了,于是郭象在《逍遥游》“庖人虽不治庖,尸祝不越樽俎而代之矣”注中进一步说:

庖人尸祝,各安其所斯;鸟兽万物,各足于所守;帝尧许由,各静其所遇;此乃天下之至实也。各得其实,又何所为乎哉? 自得而已矣。故尧许之行虽异,其于逍遥一也。夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也,岂容胜负于其间哉!(《庄子•逍遥游注》)

这里所谓“实”指的是物之各守其分的状态。郭象认为,安分、守分是足性的前提,只有安守其分才会足性而自得。“足性”,就是“各以得性为至,自尽为极”。每个人都应当满足于自己本性的规定,因为任何超出本性的要求,不仅会给社会带来动乱,而且对自己本性也是一种伤害。对于不同的人来讲,不管他们之间外在的差别多大,只要各自满足自己的本性规定,那么他们的所得都是一样的,没有高下之分。“夫人之一体非有亲也,而首自在上,足自处下,府藏居内,皮毛在外。外内上下,尊卑贵贱,于其体中各任其极,而未有亲爱于其间也。”

《庄子•天运注》

人与人之间,除了各按其本性去行事,没有其他关系。就像人的一身,头在上,足在下,五藏在内,皮毛在外,它们各展其性,便构成人的一个有机体,除此之外,它们之间再没有其它的特殊关系了。由此推论,社会的贵贱上下等级都由各人的本性所决定,人们如果都能安于自己的本性,满足于自己的本性,则名教的秩序自然就建立起来了。这样名教与自然非但不相互排斥,反而是相容相通的,这就是郭象的名教合于自然说

在郭象名教观问题上,一般认为,郭象是主张“名教即自然”的,但是也有不少争论。由于郭象没有像王弼那样“以无为本”暗含名教本于自然,更没有像嵇康等旗帜鲜明地提出“非汤武而薄周孔”、“越名教而任自然”,而是从名教自然相通的倾向上表现出某种认同的姿态,很难从他的文本中直接找到明确的观点,故容易引起争议。无论如何,“名教即自然”的说法是值得推敲的,因为这意味着名教和自然在内涵和外延上具有对等的关系,根据郭象的文本显然很难建立这样一种对等关系,事实上,郭象还表达了不少针锋相对的反对名教的言论(参见《郭象认为名教即自然吗?》载《哲学研究》1999年。)因此,我认为从郭象的主旨来看,应当以“名教合于自然”阐述二者关系更近郭的本意。

。实际上,郭象的名教合于自然说把外在的社会道德规范与个人内在的自然本性统一起来,使“名教”变为一种自然而然的、合理的存在。

既然宗法等级制度及社会规范都是一种合理的存在,那么人就应当顺乎自己的本性的必然,在自己的本性之内行事,遵守这些宗法等级制度及伦理规范,并通过这种“足性”在此岸世界达到逍遥之境,实现“好的生活”理想。值得一说的是,郭象虽推崇“足性逍遥”,但他不标榜超越,而是将万事万物所依赖的客观条件看作“性分”的内容,满足客观条件的要求是“足性”之举,而条件得以满足(足性)就是逍遥,由此,“足性”以“逍遥”为指向,“足性”就成为了通向自由的途径。这意味着逍遥就不再是一种只有理想人格才能达到的极不可攀的境界,万事万物无论其“性分”如何都可以通过“各足其性”而体会到逍遥的自由感受。在这里,郭象也就解决了庄子哲学中的“重超越之精神而轻人伦日用”、“蔽于天而不知人”的诟病。

当然,“足性逍遥”的最有力的例证还是圣人。郭象说:“夫圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中,世岂识之哉!徒见其戴黄屋,佩玉玺,便谓足以缨绋其心矣;见其历山川,同民事,便谓足以憔悴其神矣,岂知至者之不亏哉!”

《庄子•逍遥游注》

这就是说,身处庙堂之上并不妨碍心游山林之中。庙堂与山林,方外与方内,世间与出世间,以“性”观之,这些区分都是无意义的。圣人虽“戴黄屋,佩玉玺”,虽“历山川,同民事”,而未尝于性分之外,这些都是圣人性内必有,所谓“理固自然”,“皆不得不然”。若有意不为,反而丧失己性。由此可以说,在郭象看来,单纯从自然与名教二者本身来谈对立或统一均没有意义,只有将其纳“足性逍遥”的体系内考察,才能真正解决这一问题——既然名教与自然皆在性分之内,则二者也就谈不上实质上的对立或统一,性即自然而然,此自然而然包括源于人之本性的名教与自然。这样,郭象就把名教从外在的一种道德规范转化为人的一种内在本性的必然要求。

三、“足性逍遥”何以可能?

郭象大谈“足性逍遥”的目的是为了从根本上消融自然与名教的对立和紧张,以论证名教的合理性。接下来的问题是,“足性逍遥”如何可能?在如何实现“足性逍遥”问题上,郭象阐述了一种“自然有为”的思想。

儒家重视名教,必须有为;道家明于自然,必须无为。怎样将二者统一起来?这是郭象企图解决的问题,他必须对有为和无为作出新的诠释。郭象首先突破了强调因顺自然、保持无为的“法自然”樊篱,提出“自为”意义上的“自己而然”的思想。“自己而然,则谓之天然。天然者,非为也,故以天言之。以天言之,所以明其自然也,岂苍苍之谓哉!”

《庄子•齐物论注》

“自己而然”即自我而不是他者决定,是自然而非使然,有“明于自然”而自觉“有为”的意味。在某种意义上,郭象承认人为亦是自然,然后他进一步以无为的形式为有为作辩护:

知天人之所为者,皆自然也。(《大宗师》注)

率性而动,谓之无为也。(《天道》注)

所谓无为之业,非拱默而已;所谓尘垢之外,非伏于山林也。(《大宗师》注)

所贵圣王者,非贵其能治也,贵其无为而任物之自为也。(《在宥》注)

可以看出,郭象虽然在讲无为,实际上已经赋予了它新的内容。一个人在他的活动中,让其自然才能充分而自由的发挥,就是自为。自为的本质是有为,却以无为的形式表达,其实就是以无为为形式的有为。人之自为亦是自然而然的表现,任性自为,为而无为,无为而有为,这就是所谓“自然有为”。

为了强化这种“自然有为”的观点,郭象以千里马为例,说千里马之致远而不知疲惫是其“性”所决定。只让它行百里“放而不乘”是不足其性,是“失性”。

夫善御者,将以尽其能也。尽能在于自任。而乃走作驰步.求其过能之用,故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力,适迟疾之分,虽则足迹接乎八荒之表,而众马之性全矣。而惑者闻任马之性,乃谓放而不乘;闻无为之风,遂云行不如卧;何其往而不返哉!(《马蹄》注)

在此,郭象论述了“足性”与“无为”的关系,明确说明“无为”不是无所作为,而是一种适性的有为。物适其性必然要求人为力量与之相配合,但人又不要以主观愿望随意干涉之,这就是郭象所说的“无为”,是安分适性对人的要求。郭象又以耳目手足来喻旨其理:“足能行而放之,手能执而任之,听耳之所闻,视目之所见,知止其所不知,能止其所不能,用其自用,为其自为,恣其性内而无谶芥于分外,此无为之至易也。无为而性命不全者,未之有也;性命全而非福者,理未闻也。”

《庄子•人间世注》“福轻乎羽,莫之知载”注。

在本性范围内,施行真为就是无为。“以性自动,故称为耳;此乃真为,非有为也。”

《庄子•庚桑楚注》

“为其所有为,则真为也,为其真为,则无为矣,又何加焉!”

《庄子•天下注》

只要“任物之性而为”或“率性而动”,就是无为;无为就是万物都各自忠于职守,尽职尽责,做好性分之内的事情。由此看来,“无为”实质上就是“顺性而有为”。郭象实际上是用“无为”的旧瓶装“有为”的新酒,即,以“无为”的形式,承载“有为”的内容。这里的“有为”其关键在于“无心以顺有,游外以弘内”,即在“无心”状态下顺任其本性而活动。

关于“无心”问题,郭象没有太多直接作正面的阐述,而采取了反面否定的方式,指出了很多“不止于本性之分”而伤性、失性的例子。其中最为典型的一个例子是众所周知的《应帝王》中“倏”与“忽”给浑沌凿七窍而浑沌死的寓言,郭象注解得极为简洁:“为者败之”。言简意赅,深中肯綮,“有心”而为以伤性的寓意正在其中。

具体到社会政治制度的层面,郭象认为有为和无为也是统一的。君主善于用臣(君的有为)而放任臣去尽责亲事(君的无为);臣尽责亲事(臣的有为)而放任万民各尽其性(臣的无为);万民也是有为与无为的统一:各人率性自为,各尽其能,谓之有为,但各人自足自得,不作非分之想,不去追求超出自己性分、能力的地位、财富、权力、名声,又谓之无为。郭象还用圣人作进一步辩护:圣人之所以能“终日见形而神气无变,俯仰万机而淡然自若”,

《庄子•大宗师注》

就在于他是“率性而动,动不过分”。凡其所为皆是为于性分之内,皆是自然而然,无丝毫思虑计较于其间。

总之,郭象阐述“自己而然”或“自然有为”的思想,以适应为其名教(人为)辩护的需要,为“足性逍遥”提供某种可能性论证。郭象讲“足性逍遥”,使 “足性”有了更明确的指向,即逍遥;逍遥其实就是郭象所理解的自由。他认为每个人在其自性范围内都可以获得自己的自由。而所谓“自由”或“逍遥”,就是从自己出发实现自己的本性,就是自然有为、独立自足,就是每个人在不损害他人的自由的前提下“逍遥于自得之场”、“独化于玄冥之境”。简言之,逍遥就是“足性”的过程,亦是“自然有为”的过程。

从以上对郭象“足性逍遥”讨论分析中,我们可以较清楚地把握郭象对“足性”与自然名教、“足性逍遥”与“自然有为”关系的理解;同时也可以窥见郭象关注“足性逍遥”的真正内驱力在于,为名教的合理性寻找一种内在的依据和支撑。

不管如何进行诠释,作为伦理纲常的名教毕竟是一种人为,这就意味着欲通过自然为名教进行合理性辩护,可能性的解决方案应当是:其一,要在“自然”中为人为做出论证,即论证人为在某种程度上也是自然的,甚至更是自然的。自然是向人而生成的,人及人为体现了自然本身最内在、最本质的特征。一切自然存在的意义只有通过人的能动的活动,才能被纳入真正的自然之中。从这种意义上看,有为(人为)才是“自然而然”的,无为恰恰是最不“自然”的。

在这一点上,我赞同张岱年的看法:“无为的思想,是包含着一种矛盾的。人的有思虑,有知识,有情欲,有作为,实都是自然而然。有为本是人类生活之自然趋势。而故意去思虑,去知识,去情欲,去作为,以返于原始的自然,实乃违反人类生活之自然趋势。所以人为是自然,而去人为以返于自然,却正是反自然。欲返于过去之自然状态,正是不自然。”(张岱年《中国哲学大纲》中国社会科学出版社1982年版第303页)

有所取则有所为,有所为则有所然,而对人而言,真正的自然而然,只能是“有为”。因为人永远也不可能回归到原生态的、浑沌不分的自然,而是要越进到创生态的、向人敞开的自然,即人的自然。其二,用自由打通自然与名教。从根本上说,名教与自然能相容相通的基础在于自由。原始道家一贯主张自然能使人获得自由,而郭象进一步认为名教也同样可以使人获得自由

郭象虽然没有提出“自由”的概念,但在两处注中明确提到“自,由也”,就是从自己出发实现自己的本性,即“足性逍遥”。

,名教是自然的外化,自然与名教关系也就是伦理自由的内在性和外在性关系。竹林以降,由乐广所言“名教之中自有乐地”为转语,郭象系统阐述“足性逍遥”,实际上都是诉诸于对自由的探求:凡是自然的,都是自由的;名教是自然的,所以名教也是自由的。从自由角度看,名教合乎自然,名教是自然的题中之义,这样,名教和自然就在某种程度上实现了相通相融。

当然我们也应当看到,尽管郭象通过“足性逍遥”消解了自然和名教的冲突和对立,但其存在的问题仍非常明显。最主要的是郭象仍然把“自然”原则简单地混同于“自由”原则,没有突出人的主体能动性。郭象“自然”观的缺环在于没有清楚明了“人为恰是最合乎自然的自然”,从而导致了他的“足性逍遥”充其量还只能是一种“任性”,是一种缺乏自决和自律精神的虚幻的自由,它不可能从根本上给人提供一种具有真正自由意义的安身立命之所,并且必然最终陷入虚无主义的泥淖或跌入命定论的无底深渊。

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责任编辑:陆广品