周建刚

摘要：在船山的两部著名史论尤其是《宋论》中，往往“以宋事影射明事”，具有鲜明的时代特征和个人色彩，如“士气论”和“李纲论”等部分，都不徒是分析往事，而是蕴涵有作者本身之历史际遇和心灵体验。对于船山史学的这一特点。笔者认为，应从“思辨历史哲学”和“分析历史哲学”的分际加以考量。从船山的史论中可以看出，船山论史而尤重“设身处地”，是属于“庖丁解牛”而非“按图索骥”，与分析历史哲学有着诸多相通之处。

关键词：宋论；士气论；李纲论；思辨历史哲学；分析历史哲学

中图分类号：B249.2文献标识码：A文章编号：1004-7387(2009)01-0023-04

(一)

宋明理学以“天理”为绝对的形上本体，对于具体、形下的历史现象每有轻视之感，如二程之弟子谢良佐诵言史学，明道则斥之为“玩物丧志”，这是宋明理学史上尽人皆知的事实。而船山则认为，读史贵在“立志”，如果读史而能“立志”，则不但有俾身心之修养，同时能发为经世之实学，否则即流荡失守，沦为程予所斥言的“玩物丧志”，明末李贽等人的“史论”其弊端正在于此。他在《俟解》中说：

“读史亦博文之事，而程子斥谢上蔡为‘玩物丧志。所恶于丧志者，玩也。玩者，喜而弄之之谓。如《史记》《项羽本纪》及窦婴灌夫传之类，淋漓痛快，读者流连不台，则有代为悲喜，神飞魄荡而不能自持。于斯时也其素所志尚者不知何往。此之谓‘丧志。以其志气横发，无益于身心也。……近世有《千百年眼》、《史怀》、《史取》诸书，及屠纬真《鸿苞》、陈仲淳《古文品外录》之类，要以供人之玩，而李贽《藏书》为害尤烈。有志者勿惑焉，斯可与于‘博文之学。”

作为船山心目中“经世之学”的史学，其目的首先不在于文学欣赏或艺术品的藻鉴，而在于深究治乱之源，内则收敛身心，外则发于政事，如果读史而不能从自己的身心以及历史遭际而加以理会，则史书徒为“治乱之迹”的记载，“经世致用”也就沦于空谈，如此而“闻见虽多，辨证虽详，亦程子所谓‘玩物丧志也。”船山叙述自己心目中理想的史学方法是：

“设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危而即安者在矣：取古昔民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也；同可资，异亦可资也。故治之所资，惟在一心，而史特其鉴也。”

正是由于船山读史特重“设身处地”以“一心”为衡鉴，因此其发为史论，往往有会心独到之处。在《读通鉴论》之外，船山另著有《宋论》一书，对两宋三百一十九年的历史择其大端，进行了条分缕析的论述。宋代与船山所处的明代有着诸多的相似之处，船山论史既以“设身处地”为主要方法，则其论宋史而常使我们隐约见到明代社会的影子，这一点是不容隐讳的。章太炎早就指出：“船山史论常以宋事影射明事。后之读史者，往往以此矜夸。夫作诗有寄托，发感慨，原无不可。然非语于读史也。”章太炎的批评责难姑且勿论，船山的《宋论》以“宋事影射明事”、别有比兴寄托之微旨则是无可讳言的。

明代末年，各种社会矛盾积重难返。其中最引人注目的是士大夫群体中的“党争”。士人集团以“东林学派”相号召而形成所谓“东林党人”，与依附奄宦集团的“奄党”相对抗。对于“东林党人”的评价，历史上固有许多赞誉之词，但也有人批评东林党人过于激烈、不能以一种圆融的姿态化解固有矛盾而导致了明末时局的不可收拾。在学术思想上，船山与东林学派颇有一致之处，二者都反对阳明晚年“四句教”中的“无善无恶”之旨，认为是禅宗的“口耳相传之学”。在政治思想上，船山无疑也是站在东林党人这一边的，如他认为：“数十年间，虽如杨、左、高、赵、二周、黄、魏、袁、李诸公为奄党所摧折，而踵起者，若刘念台、黄石斋、李懋明、范质公、倪鸿宝、文湛持、史道邻、姜居之、高磋斋诸先生，皆大僚也。使得行其志，当不仅如赵惟重、李伯纪之在建炎。而抑有如陈大樽、夏缓公、吴幼洪、杨机部：使参密勿，应可颤颃陆敬舆之于贞元。”明束的东林党人人才济济，但却不能挽救国家的危亡、如唐德宗和宋高宗那样成就中必之业，究其底里。则是由于“党争”而造成的“士风”的顽嚣，人心士气没有一定的方向而始终处于波动之中，“上无恒心，下无适守，一贤一奸。倏兴倏废，国是愈乱，人心愈摇；反不如使碌碌庸人，安于其位，涂饰支撑者之犹足以延大命也。哀哉!”

由于船山对明末士气的激荡十分反感，当其论列宋史时，对宋代知识分子的“士气之昌”也持批判性的态度。如他认为：“战唇之士气张，而来赢政之坑；东汉之士气竞，而致奄人之害；南宋之士气嚣，而召蒙古之辱。”宋季士大夫素有清议政治的习惯，这一点与明季士人十分相同，每当朝局危急之际。往往发生大规模的“太学生运动”。船山认为凡此非但不能对政治产生良性的影响。反而由于不能“以理制气”，而使国家陷入更加危难的境地，“宋之多有此也，不审者以为士气之昌也，不知其气之已枵也。当李伯纪之见废，而学宫之士哄然一起矣；逮史嵩之复起。哄然再起矣；徐元杰、刘汉弼以毒死，而蔡德润等哄然三起矣；丁大杰之逐董槐，而陈宜中等哄然四起矣。”船山认为，宋季士人的这种“士气”。由于缺乏理性的制衡，其实只是乱世之中生长出来的一种“习气”而已，对此非但不能予以揄扬，相反应当加以严厉的批评：“世降道衰，有士气之说焉。谁为倡之?相率以趋而不知戒。于天下无裨也，于风俗无善也，反激以启祸于士，或死或辱，而辱且甚于死。故以士气鸣者，士之荑稗也，嘉谷以荒矣。……激天下之祸，导风俗之浇，而还以自罹于死辱；斯其为气也。习气而已矣。”

船山的这段话表面上是在论述宋史，实际上蕴涵着他对于明末社会士风习气的清醒认识。明代中期自嘉(靖)、隆(庆)以后。由于王学的盛行，士大夫的精神面貌脱去了朱子学的桎梏而一变为昂扬激奋，但士气高涨也会发展到事情的另一面、赵园在《制度·言论，心态》一书中就此论述说：“就明代而言，士习之‘嚣与‘虎虎有生气，不过是同一事的两面，不是总能分剖正、负，也不便笼统地论得失利弊。因‘嚣才‘虎虎有生气；也因‘生气至于‘虎虎，即不免于‘嚣。”正是由于对明末社会“士气之嚣”的深切认识，才使船山对宋季士人的士风习气发出了如此严厉的批评。船山的“士气论”不仅是对既往历史事件的思索总结，同时也结合了对自身所处社会环境、历史境遇的理性考量，这一点是不言而喻的。

船山在《宋论》中还批评了宋代士大夫以“空言”代替“实行”、目光短浅的弊病，这主要体现在他对于李纲其人的批判上。李纲，字伯纪，南北宋之交的名臣。南宋初年著名的“主战派”人士，他坚决反对“和议”，力主与金人进行誓死的抗争，这使他在当时和后世的士大夫群体中享有崇高的声望。如《宋史，李纲传》在传末的论中说：“李纲之贤，使得毕力殚虑于靖康、建炎间，奠

或挠之，二帝何至于北行，而宋岂至为南渡之偏安哉?……然纲居相位仅七十日，其谋数不见用。独于黄潜善、汪伯彦、秦桧之言，信而任之，恒若不及，何高宗之见与人殊哉?”叫这里把南宋偏安局面的形成归咎于高宗的见地不明、不能信用李纲的抗敌主张。无独有偶，明末的复社领袖人物张溥也有类似的说法，他在陈邦瞻的《宋史纪事本末·李纲辅政》的篇束议论道：“予读《宋史》，至绍兴十年，观文殿大学士陇西李纲。废书而泣日，王之不明，孰有如高宗构者乎?……凡纲议论设张，忠诚勇毅，从则存，违则亡，非构亲见闻者哉?既即大位，首召人相。十事论奏，颇见收纳，仅七十七日而罢，则何为也?纲于靖康排和议而主战守，于建炎诛伪命而谏南迁，其言最质，非好高论，而贼臣暗主，动色相戒，狐疑不决，必去之后已，此必有深累其心者矣。”旧张溥是明末人。他的看法代表了明末士大夫的普遍看法，即以“战守”为是而以“和议”为非，同时将李纲与宋高宗之间的政策分歧视为“君子”与叫、人之争，张溥甚至在文中直呼宋高宗为“高宗构”，斥之为“贼臣暗主”，措辞不可谓不严厉，究其底蕴，这其实是一种典型的“道德史观”。在宋明理学的影响下，这一“道德史观”几乎垄断了史学评论的所有领域，对李纲的评价则是其中的一个例子。

反观船山的史论，则明显超越了这种狭隘的道德评判的模式，他在《宋论》中指出，李纲诚为君子，但道德人格的崇高并不能对时局的溃败产生任何实际的补救作用，李纲所言为“虚言”，仅涉及政治伦理上的重大原则，如“和战”、“复仇”等，而没有着眼于具体的政治军事措施，无怪乎宋高宗不能采纳其言。船山就李纲在建炎初年的“时务十策”评论说：

“高宗南渡，李伯纪之进言数矣。其言皆无可非也。顾其为纲宗者，报君父之仇也，复祖宗之宇也。又进而加详焉，远小人，亲君子也；议巡幸，决战守也；择将帅、简兵卒也；抚河北、镇荆、襄也。如纲之言，循之推之，以建中兴之业，允矣其无瑕疵矣。故天下后世无有得议其非者，而咎高宗之不用。虽然，以实求之，而奚足以当纲宗哉?足以立纲宗而非其诚，则纲宗者。虚设之纲宗，固无当也。”

船山论李纲不以宋代以来的传统见解为然，直斥之为“虚言”，无裨于实际，这与船山所体察到的明末形势有着密切的关系。众所周知，明代的士大夫与宋人有着同样的弊病，好议论而少成事，同时注重道德秩序的建立而忽视具体的制度设施，这也是后世学者批评宋明理学仅有“内圣”之学而缺失“外王”之道的原因所在。明末的士人领袖如刘宗周、黄道周以气节为时人所景仰，但论事却每给人以“迂远无当”的印象，黄宗羲在《子刘子行状》中记载了刘宗周与明思宗的一段对话：

“上又问：‘兵事如何处置?先生对曰：臣闻：御外亦以治内为本。内治既修，则远人自服。帝舜之时，苗顽逆命，益赞于禹曰：满招损，谦受益。惟德动天，无远勿届。卒以干羽舞两阶，而有苗格。臣愿皇上以尧、舜之心行尧、舜之政，则天下太平。对毕，趋出。上顾温体仁日：‘迂哉，宗周之言也。两杖相撞，衅鼓舆尸之际，于此时而说干羽两阶耶?”

与刘宗周齐名的清流领袖黄道周则在弘光南都倾、明宗室潞王监国杭州时上疏育事，美国学者司徒琳在《南明史》一书中撮要介绍其内容说：“因此他(黄道周)建议，十天之内应采取七项行动，使(满洲)闻之，以为圣人复出；江南父老见之。以为礼乐复兴。而后天下事事可为也。”这七项内容都是关于政治伦理道德方面的，没有一项涉及到挽救危亡局面的具体政治军事措施，难怪司徒琳在文末以讽刺的语调评论说：“这就是博洛军离杭州只有十天路程之时黄道周所提出的各项要务!”

刘、黄作为明末士人的代表，尽管其道德人格光耀万世，但其议论之空疏也无可掩盖，船山正是深切地感受到了这一点，才在《宋论》中对李纲、以及连带对整个宋代的士人群体发出了严厉的批评。一般来说，宋明之季的史论格于宋明理学的“道德诛心”之论，对李纲、刘宗周、黄道周这一类的所谓“君子”往往是赞誉对于批评，船山一反时论，以严厉的笔调指出。宋代(实际上也隐含了明代)亡国的根由，实际上大半要由这班气节凛然的“清流君子”来负责任。如果不能深刻理解船山所处的历史环境，则对船山史论中的这一精义必然难以索解。船山的《宋论》不仅为宋代的既往历史事件而发，同时也蕴涵了船山对自己及身而见的明末世事的现实思考，船山的史论不仅是“就史论史”，而是“通古今为一”，设身处地以究古今“兴废之源”，应当说，船山史论的这一特色在《宋论》中得到了尤其明显的体现。

(二)

中国传统史学传统悠久，史籍浩繁，但大都为王朝正史，多综合性的材料而少分析性的观点，故自西方近代历史哲学勃兴以来，对于中国传统史学是否达到了“历史哲学”的高度，许多学者始终是在疑信之间。就王船山本人来说，其史论出入三千年之故纸遗文，直探古人心蕴而究其治乱之源，列之于古今历史哲学家之林，可谓毫无愧色。船山对历史有一系统的看法，即“势相激而理随以易”，这一看法浸润在船山的全部史论中而形成了其历史哲学的基本观点。也正因于此，今人在讨论船山的历史哲学时，多将其与黑格尔相提并论。但衡诸事实，黑格尔在西方历史哲学中属于所谓“思辨的历史哲学”，所谓“思辨的历史哲学”，大都是以“哲学家”而兼“史学家”之职，以一绝对的“先验观念”为主干，视全部的历史进程为这一“先验观念”的铺陈展开，近代西方学人中如黑格尔、斯宾格勒、汤因比的历史哲学都属于这一路数；与“思辨的历史哲学”相对立的则有晚近兴起的“分析的历史哲学”，“分析的历史哲学”注重就历史本身的脉络寻究其意义，而不为某一玄想式的“先验观念”所拘，这一派的历史哲学家如狄尔塞、克罗齐、柯林武德等人都十分重视个人体验在史学方法的运用。旧“思辨历史哲学”是历史的“本体论”，而“分析历史哲学”则是历史的“知识论”，西方近代哲学是由“本体论”向“知识论”(认识论)的转向，在史学思想上也同样出现了这一趋势。

就我个人的体会而言，在史学方法的层面，“思辨历史哲学”近乎“按图索骥”，即以“绝对观念”之“图”索“历史现象”之“骥”，其凿枘不入之处亦势所难免。黑格尔等人的历史哲学之影响力在当代学界逐渐烟消云散，其缘由即在于此：而“分析历史哲学”则近于“庖丁解牛”，“以神遇而不以目视，官知止而神欲行：依乎天理，批大酃，导大窳，因其固然。”历史现象虽然纷繁复杂，千头万绪，但只要贴近其本身的脉络，“以神遇之，因其固然”而前后贯通，则仍可寻究其意义和线索。对于“庖丁解牛”来说，庖丁之“神”是最重要的，以目遇之，则“触处有碍”：以神遇之，则“恢恢乎其于游刃必有余地”；如果用庄子的这则寓言来比喻“分析历史哲学”的话，“史料考证”就是“以目遇之”，而“个体的心灵体验”则是“以神遇之”。如果离开了个体的心灵体验，历史现象无非是一团乱麻，即使考订精详，也是徒供人发思古之幽情而已，

而惟有通过“心灵体验”才能通达古今之幽隐，抉发出历史本身的意蕴。

就船山的史学思想而言，很难说他是属于所谓“思辨的历史哲学”。船山虽有一“气本论”的思想底色，但很少以此作为分析、解释历史现象的出发点，这一点与黑格尔有着极大的不同，余英时曾指出：“我们在中国传统中，找不到黑格尔、马克思、斯宾格勒或者汤因此。诚然，柳宗元、王夫之、章学诚全都构思出‘道在历史中演化的概念。但细察之下会发觉，这些概念无一是用黑格尔的‘精神来理解‘道的，‘精神是借着历史来达到其目的。相反，‘道是无为的，其进化发展全仗人尤其是圣人的作为。这里的基本区别是，在黑格尔的笔下，历史是“世界精神”的漫游史而不是人的历史，而在中国传统史学思想、尤其是王船山的史论中，历史首先是人的历史，所谓“道”必须凭依人的活动得以展现。因此在船山的史论中，少有鸿篇巨制的理论阐述，而多是对于历史现象、历史细节的点滴分析。而后人对于船山的历史哲学思想也多从这些点滴分析中归纳、总结而来，台湾学者林安梧觉察到了这一点。并对此表示疑议说：“船山论史之作，如《读通鉴论》、《宋论》等……大部皆承文人作史论之旧习；随取一事，发挥议论，并非对整个历史之意义，或历史知识之标准等问题，做严格析论者，则是否可称作‘历史哲学当视此字之确定用法如何而定。”仔细分析的话，林安梧的这一疑虑大致是不错的，如果历史哲学仅限于黑格尔一派的“思辨历史哲学”，则船山的史学思想距离这一定义相差很远。但如果从另一个方面来看，则船山之史论如零珠碎玉，虽无“系统相”却有着严密的“系统性”，从这个方面来理解，船山的史论就展现出另外一种面貌：“表面上是随取一事，发挥议论；但深入视之，他真切地体会到整个历史之意义，而展开其‘人性史哲学之论断。”船山史论既涉及到“整个历史之意义”，则必然有其历史哲学思想之构建，林氏在这里的论断其实已经承认了这一点，但这一历史哲学的真面目为如何，则林氏始终语焉未详。

实际上就前引船山《宋论》中的方法来看，船山的史学方法实为“庖丁解牛”而非“按图索骥”。首先船山并未提出一“先验观念”作为历史的指引，而是力图贴近历史本身的脉络、在历史细节的分析中提出对历史的整体性解释；其次，船山注重“设身处地”。以“心灵体验”的方法抉发历史蕴涵的意义。船山衡论宋史。每从细微之中见其大，而其身世遭际、历史境遇也从笔端自然流露，这一貌似“不客观”的做法实际上恰恰奠定了历史学的“客观地位”。历史哲学在西方原本是“思辨历史哲学”的一统天下。自“分析历史哲学”兴起之后，逐渐出现双峰并峙的局面，在这一构架下进行思考的话，船山的史学思想无疑更接近于“分析历史哲学”这一派。如当代学者汪荣祖就曾提出：“船山设身于古之说。俨然柯林乌‘反思(reflective thought)以‘重演古人心思(re-enactment of past thought)之论。”历史哲学是从西方引入的概念，长期以来。关于中国传统史学思想是否达到了“历史哲学”这一高度，一直有着很多的争议，这主要是因为学界的普遍视野局限于“思辨历史哲学”这一流派。但如果从“分析历史哲学”的视野来看，中国传统史学中“史论”这一部分即凝聚着读史者对于历史意义的慧识洞见，论史则必须遵循“以意逆志、知人论世”的原则，因此史论不仅是对既史迹的分析，同时也融合了读史者的历史遭际和心灵体验，船山《宋论》的议论之所以有鲜明的时代特征和个人色彩，是由船山史学的这一基本方法所决定的。如果从速一角度来理解船山的史学思想，也许我们能读出更多的蕴而未发的意义。当然。中西史学思想存在着思维方式、时代背景、文化特征方面的基本差异，以船山史学与西方的“分析历史哲学”相比较，这也算是一种“格义”的读法，其间的差谬或许不可以道里计，但是作为“人文学”的历史学，无论中西，都必然有其相通之处，宋儒陆象山不云乎：“东海西海，有圣人出，心同理同。”这也正是笔者在探询船山史学的过程中所得到的一点体会。