李秀娟

摘要：无其道则无其器，据器而道存、器道相须不离的道器关系三层次。是船山在物兼道器与一体两面的前提之下的道器关系。船山实现了对传统道器关系阐释的价值开新。

关键词：形而上；道器关系；物；道；器

中图分类号：B249.2文献标识码：A文章编号：1004-7387(2009)01-0017-04

船山道器观与传统的道器观点有着很大的差异：传统道器观认为，道是从形上层面来说的，器则是从形下层面论说的。如蒙培元先生说：“理学家所说的道，有一个重要特点，既有发育流行的意思，既是本体，又是作用，既可从本体上说，亦可从生成论上说。”船山道器关系的界定与传统儒学存在着本质性的差别!首先，他认为传统道、器范畴只不过是物之道器，即物兼道器，换言之，道、器是物的两种属性，谈道器关系实际上是论物的两种属性之间的关系；其次，道在船山哲学中并非具有形上层面之属性，物虽兼道器，但道、器、物最终均为气之不同面相而已，因而表现为一体(气)三面(物：道、器)。无其道则无其器，据器而道存、器道相须不离是船山所界定的道器关系三层次，亦是船山在物兼道器与一体三面的前提之下所实现的传统道器关系的价值开新。围绕着船山对传统道器关系的价值问题，对船山道器关系作一哲学阐释与分析，以就教于方家。

一、物兼道器与一体两面

船山对道器关系的阐释，是将道器关系置于物之属性之下，认为道与器是物的两种本质性的属性。即物兼道器，也即一体(物)两面(道与器)。物、道器又是气的不同面相。具体表现为一体(气)三面(物：道器)。以下围绕着这个问题首先分别对船山的道、器、物分别予以阐释，以期发掘船山对传统道器观的价值开新。

道的本意是指人行走的路，后引申为人行走的基本方向。许慎《说文解字》日：“道，所行道也。从定酋，一达谓之道。”段玉裁对许慎的注解进行了再注释，他说：“道者，人所行，故亦谓之行。道之引申为道理，亦为引道。”道的最初本义为“道路”，逐渐引申为道理、规律、条理之意，体现人们对道的涵义之体悟的抽象性上升。哲学蕴涵的道第一次出现于《老子》。在古代，道的基本涵义大致有如下几种：作为本原性的道，如《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”老庄所讲的道即是从本原的角度来论道的，此其一；其二，认为道是对立面相互转化的基本规律，如《易传》中的“一阴一阳之谓道”，一阴一阳的相互转化即是道。宋明以降，关于道的内涵又有了新的进展。如张载注释日：“由气化，有道之名。表现出以气解道的倾向：程朱则以理解道；陆王则以心解道。对道的不同解释，体现了人们对道的体悟程度不一，也反映了不同学派之间的学术争鸣。“道因时而万殊。”船山一语道破了道因时而变之天机，

船山释道，是在总结吸收前人成果的基础之上，但又未脱离原初道之涵义的基础之上的阐释。船山认为道是万事万物得以表现的原理、规则。具体表现为：在自然界，道是宇宙万物得以运转的规律、法则、秩序等；在人世间，道表现为人世间的伦理秩序、道德法则等，是人与人之间、人与社会和谐相处的“黄金率”。船山说：“道者，物所众著而共由者也。”由此，道的价值在于使物得以显现，换言之，一般性的物、或者说抽象性的一般意义上的物的显现都是遵循着道的，也即遵循着规律的，一言以蔽之，离道无物。由此得知，道是宇宙万物所普遍存在的规律与法则，既是具体物质形态(器)的规律与条理，又是一般性的抽象“物”的规律与条理。总之，天地之间、宇宙之间的万事万物得以显现，都是通过道方才呈现于世人。于是，船山有“道者天之大用所流行，其他必由之路也”的阐释。道乃天地万物所必由之路，具体落实到天地人三才，则在人类社会的流行表现为共同的伦理道德、共同的伦理规范，人们所应共同遵守的伦理规范被人们称之为“道”。而且，这种伦理规范的存在是永恒性的道德规范，也即天理。“道者天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。”道这种伦理规范，是一种永恒性的伦理秩序，它是“与天地合其德，与日月合其明。”道的存在既是具有伦理性，又是永恒的。

器，最初指皿和皿之口。许慎《说文解字》曰：“器，皿也，象器之口，”最初是指气化生宇宙间天地万物的具体形态。段玉裁注曰：“皿，饭食之用器也。然则皿专谓食器，器乃凡器之统称。”由此可知，段氏从两方面对皿进行注解：其一是指具体的器皿，是从殊相上定义了皿；其二，从一般意义上定义的皿，皿是指共相上的、具有更高的抽象性的一般意义上的皿。段氏从共相与殊相的具体统一的角度对皿进行了梳解，表达了段氏对器的涵义的高度哲学思辨。船山对器的基本涵义的阐释，是从形下角度解释的，也即是从具体的殊相上来定义器的，可以说船山绍承了许慎最初对器的注解。船山对器乃具体的物质形态持肯定态度。他说：“盈天地之间皆器也。”天地之间的物质，都是有形可见的、可以触摸的东西，而并非无形不可视、不可触摸到的东西。为了进一步说明器乃具体的物质形态，船山作了进一步阐释。他说：“群有之器，皆与道为体者也。”如果说器是一般性的物质形态，从共相角度定义器的话，船山就不会说“群有之器与道为体”了。由此，船山对器的解释，还是从殊相的角度论说的，器是殊相，是具体的物质形态，从形下层面对器作了诠解。

如果说船山之器乃具体的物质形态，言外之意，必定还有一般意义上的器，器之共相，这即是船山所说的“物”。船山对“物”的注解，指的是事物的共相，“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳而成。”一“统”字，凸显出物是一般含义上的器之共相，而不是殊相之器。这个一般涵义上的共相之物，既包含有具体的物质形态，同时也涵盖器之规律的道于一体。这种共相性的物又是如何表现出来的呢，船山说：“物之体则是形。”物之体，就是由气化生的宇宙万物，也就是前面所说的“器”。由此看来，物不但是一般意义上的器之共名，同时也是精神层面一般意义上的共名。因此，船山的器是具体的表现于为外的物质形式，而物则是一般意义上的共相。由此，船山之道、器寓于物中，器是形下的具体物质形态，是物之形态，是殊相。物则兼具道和器。而从形上层面来说，道、器、物最终又归结为一气，表现为一体三面。

在物兼道器与一体两面的前提之下，船山的道器关系主要有三个层面：即有其道则有其器与无其道则无其器；据器而道存与离器而道毁：器道相须大成三个层次。以下就这三方面分述之：

二、有其道则有其器与无其道则无其器

道器关系的第一个层面是离道无其器。在物兼道器与一体两面的前提之下。船山对道器关系进行了阐释。由于器和道成为物之一体两面的东西，因此说到器，则必然有道；同样，一旦论及到道，器必在其中。简言之：离器无道；同样，离道也无器。船山同时提出这个一体两面的问题，反映出船山在道器关系方面的哲学思辨。

如若从道对器的决定作用来说，则无其道则无其器。对道器关系的这个层面的阐释，船山充分发挥其哲学思辨。首先对道的不可直观进行了审查。在他看来，作为无形之道，是器存在的理论前提。他说：“‘形而上者，当其未形而隐然有不可逾之天则，天以之化。而人以为心之作用，形之所自生，隐而未见者也。”形而上之道。并非是本体角度的道，道，也即规律性，是形而下的器得以产生的条件。比如说，木工做一张桌子，在木工的心目中，必须首先有隐而未见的道的存在(如桌子的长高宽。桌子的理念等)，才能制造出桌子。“才说个形而上，早有一‘形字为可按之迹，可求之主名。”形下之器的出现所必须遵循的基本理念是隐而未见之道。如果有了形上观念，则器的产生已经具备了理论上的支撑。则有其道必有其器。如果部分人对形上之道不甚了解，还处于懵懂状态，如此，依道成器虽现在还不成功，但并不代表此器不存在。正如船山所云：“人或昧于其道者，其器不成，不成非无器也。”有其道，则必有其器，其道是其器的理论前提。而且此道之存在，是有其客观性的。由于道是其器产生的理论基础与前提，因此船山认为无形之道即是有形之器的基础，此是有其道则有其器：另一方面，无其道则无其器。船山首先从传统道器的可见与不可见人手。他说：“形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上。亘古今。通万变，穷天穷地。穷人穷物，皆所未有者也。”在船山看来，道即实，而不是虚，道即器，这是船山之道与佛老之道的区别所在。为此，船山对佛老关于道为虚、为寂的情况进行了批判与解构。他说：“老氏瞀于此，而日道在虚，虚亦道之虚也。释氏瞀于此，而日道在寂，寂亦器之寂也。淫词灸蜾，而不能离乎器，然且标离器之名以自伸，将谁欺乎?”船山之道是实，而不是虚，道即是器。佛老关于道为虚、为寂的说法，其目的在于论证天理之永存性，在于让人们放弃现存的生活，以待来世的美好。为此，船山告诫人们要尽道、继而审器、继而实践道德理性。“尽道以审器，知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉。”因此。在这种层面上。船山认为“无其道则无其器”，无其器则无其德。船山之道器关系的最终目标是实现人之德，提升人之所以为人之境界。因此，船山警醒人们，尽道而不能失其器。但君子由道一尽器一达德，最后可以尽失其器，提升人之所以为人的境界。在道器关系角度。船山最终的落脚点在于人之德性，达德之后，可以尽失其器而存德。“君子之道。尽失其器而已矣。”劂船山此话之意并不是要求君子尽道失器，而是要求人们据道得器达德之后，即可说道在而器不留。

三、据器而道存与离器而道毁

在物兼道器的大前提之下，道器关系可以进一步深化，道器关系的第一个层面是从道对器的影响与决定角度来说的，如若从器对道的决定角度来说，那么道器关系则体现为“据器而道存”与离器而道毁。这个层次的道器关系之意为由具体的器而显现出其道。船山以气为出发点，器的源流在于气，由气器。体现出天下之器的理路。在现实的可感层面，“天下唯器而已矣。”如果说天下唯器。那么道又安在呢?船山说：“形而上者为形之所自生。”船山所说的“所自生”，并非是从本体层面的器能产生其道，而是指器蕴涵着道所产生的规律。也即道。器所产生的规律又是无形，不是象器那样直观可见，因此。船山将之名为形而上。这里的形而上，并不是本体意义角度的道，此道通过器表现出来的，器乃道之器，因此器是道所产生的诱因。为此，船山继而提出“道者器之道，器者不可谓之道之器也”的基本观点。道只可能是器之道，而不可能离器而别有所谓的道。为了进一步阐释道器之间的关系，船山从《易》之卦象爻辞为着笔点阐释了道器之间的关系。“《易》有象，象者像器者也；卦有爻，爻者效器者也；爻有辞，辞者辨器者也。”聊船山以《易》中卦象爻为着笔点解释道器关系的理路是：象(像器)—爻(效器)—辞(辨器)。即是说，由象器，通过对其卦爻辞的分析，可以得出其中之道，道的存在，是因为据器而能生道此是一方面，另一方面，船山又从反面阐释了无其器则无其道。他说：“无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐虞元吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道。未有牢醴璧币、钟罄管弦而无礼乐之道，道之可有而且无者多矣。”人类的无意识的自觉即是先有其器物。然后才有其道。因为在无器之时，人们很少会意识到器的超前性。而去抽象出一个新的器之道。这表明治道的艰辛，船山已经意识到了这一点。他说：故古之圣人。能治器而不能治道。治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器物效之著则谓之事业。器之存在有优先性，继而才能使人把握道。因此，只有把握了器，才能更加有效的抽象出道，把握器是把握道的前提条件。在圣人而言他只有治器而后才能把握道，而在其他普通常人而言更是如此。船山说：“尽器则道在其中矣。圣人所不知不能者，器也。夫人之所与知与能者，道也。故尽器难矣。尽器则道无不贯。”由于治器则能治道。且尽器也能尽道。因此，治器也就成了关键性的问题。如果想要尽道，则治器成了其难点问题，也是其中关键性的问题，因此，船山说：“据器而道存，离器而道毁。”再次凸显出道对器的依附性。船山之道器关系的阐释，凸显出船山在道器关系方面高度的哲学思辩。

船山之道器关系的两个方面是从二者的决定与非决定的角度来阐释的，道器关系并非是孤立的，而是相互联系、相互影响的，也即道器相须。

四、道器相须而大成

道器关系的两个层面：有其道则有其器、无其道则无其器：据器而道存、离器而道毁，实质上已经说明道器“相救相成”的问题，也即道器相须的问题。船山主张道器相须。朱熹则主张道器相离。朱子说：“形器之本体而离乎形器，则谓之道；就形器而言。则谓之器。”为了说明道器相须，船山对道器范畴的源头，即《易经》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”进行了新的阐释。他说：“‘谓之者，从其谓而立之名也。‘上下者，初无界定，从乎所拟议而施之谓也。然则上下无殊畛，而道器无异体，明矣。”船山反对将道器两分的观点去诠释道器，船山认为道即是器，而器则是道，道器无异体，道与器乃一体两面的东西，就象理与气一样，离理无器，离器亦无理。船山接着说：“形而上则谓之道，形而下则谓之器，统之乎一形，非以相致，而何容相舍乎?‘得意忘象。得意忘言，以辨虞翻之固陋则可矣。而于道则远矣。”道器乃一体两面的东西，道器存在于一物之中，形上与形下都在一体即物中得以显现，故道器也在一体中得以显现。万事万物都归于一气，器作为形下是气的显现。就一般人而言。只识得形下之器，而不能体悟形上之道。因为“形而上者隐也，形而下者显也”。正是由于形上形下的这一区别，庸人如雾里看花。只见形下之器，而不见无形之道。故而有道器相分之说，这是船山所极力反对的。船

山分析说：“及其形之既成而形可见，形之所可用以效其当然之能者。如车之所以可载，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也，形而上者也。‘形而下，即形之已成乎物而可见可循者也。形而上之道隐矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著。后乎所以用之者之功效定，故谓之‘形而上。而不离乎形。”船山还从《易》之卦、象、辞三方面说明道器相须不离，“道与器不相离，故卦也、辞也、象也，皆书之所著也，器也；变通以成象辞者，道也。民用，器也：鼓舞以兴事业者，道也，圣人之意之所藏也。”渊船山于此表达了道器不相离；其二，道器不离有不同层次，道器是在不同层次上的相须，即是说，道器只有在同一层次上才有相同层次的道与相同层次的器的相须不离。例如，有君臣之道，行君臣之礼，这是同一层次的道器。如果有君臣之道，而行臣妾之礼，势必与天理不合。

为了进一步说明道器关系的相须不离，船山从自然的、社会的小处着手分析说明道器不离。自然界的相须不离方面，船山以川流之道体器用为例作进一步说明。“‘与道为体一‘与字。有相与之义。凡言‘体，皆含‘用字在。体可见，而用不可见；川流可见，道不可见；刚川流为道之体，而道以善川流之用。此一义也。必有体而后有用，唯有道而后有川流，非有川流而后有道，则道为川流之体。而川流以显道之用。此亦一义也。”川流与道互为体用。说明道为器之体，器也为道之体，二者相须而不离。而在人类社会方面，船山也同样论证了道器相须不离。船山以小到人间的小学之教为例：“洒扫应对，形也。有形，则必有形而上者。精义入神。形而上者也。然形而上。则固有其形矣。故所言治心修身、诗书礼乐之大教，皆精入神之形也。洒扫应对有道，精义入神有器，道为器之本。器为道之末，此本末一贯之说也。”小学之事：洒扫应对等是器，据器必有形上之道，而这种形上层面之道也即天理，而这种天理又有它所对应的器，这种器即是封建社会存天理条件下的人伦行为的日用，这是在社会层面的道器相须不离。

综上，船山对道器之间的关系进行了总结，他说：“故形色与道，相与为体。而未有离也。”道器相与为体，“器道相须而大成焉。”道器相须不离，这是自然、人类社会的天理。只有道器相须，才能最终穷尽人间之正理。

船山之所以强调道器相须而大成，在于他所处的时代是人间之器与道不相须使然。在船山所处的世道，是满清少数民族入主中原的时代，皆精义入神之形，精义入神有器，这种器，与人道(礼)是不相符合的。也即是与天理不相须，因此，船山一再强调道器相须。使人间之器与人间之道(礼)相符合。由此看来，船山所阐释的道器相须，并非真正的片面强调道与器相须不离，而是在更高的层面上强调人间社会秩序与天理相须。但必须指出的是，道器虽然都有形上形下的区分。但其最终归结于船山的气一兀论。

五、简短的结语

船山对传统道器关系的阐释，是建立在气一元论的基础之上的。船山所认定的道与器，只是物的两种基本属性而已，因而体现为一体两面，一体即是指“物”，两面是指“道”与“器”。但船山所说的物并非是从形而上层面来说的，也并非是从本体层面来说的，因为物、(道器)的形上基础都是气。因此，船山所说的道器关系是建立在“物”的属性的基础之上的道器关系。与传统的道器关系相比。船山的道器关系的几个层面：有其道则有其器与无其道则物其器：据器而道存与离器而道毁：道器相须而大成几个层面，都是在“物”的关照之下的道器关系，也即是在一体两面的形式之下的道器关系。相比传统的道器关系，船山的道器关系往往显得更为精致。论证也就更为深刻与严密。船山从物兼道器与一体两面的角度对道器关系的阐释，业已实现了对传统道器关系分析阐释的价值开新。