葛佳渊　罗厚立

季羡林先生最近在“漫谈东西文化”(《中华文化论坛》一九九四年一期)时，提出了以汉语为表现形式的中国文化的特点以及相关的释读汉文的方法。季先生以为：“中国的汉语表露中国的‘心，表露中国的文化。”与西方语言比较，汉语的特点是“没有形态变化，没有变格，没有变位。连单词儿的词类有时候也不清楚。”一言以蔽之，“汉语是一种模糊语言。”这样的特点，决定了读汉文的方法必须是“左顾右盼，看上下文，看内在和外在的联系，然后才能真正了解句子的内容。”这样高屋建瓴的见解不过以一篇千字文清通简要地表述出来，足见大师水准。读此尤感前贤之不可及。

季先生所谓的“模糊”，用他自己的话说，是“一个时髦流行的名词，”与西方流行的有特定指谓的“模糊学”相关联。“模糊”之由不高明到极高明，这褒贬之间，颇道出西方学术思想演变的消息，也提示着中国近代以还一种心态的转变。

西潮东渐以前，尽管中国文体已数变，恐怕很少有士人以为中国语文是模糊的。盖传统的脉络未断，温故知新的治学作文取向使人们少有文字难读之感。有时候后人难以读懂前人的作品，那是古今之隔，中外皆然(详后)。而且长期积累的训诂注疏之学也舒缓了古今之间的差异。但更重要的还是对自身文化的信心与敬仰。故即使有难通之处，一般人也多认为或者自己学养不足，或者立说者言之不文，辞难达意。多从个人角度思考问题，鲜有从语言文化这样的根本之处找答案者。

西潮入侵、特别是十九二十世纪之交西方文化优越观在士人心目中萌生后，中国士人对自身文化传统的信心丧失。还在新文化运动之前，学兼新旧的黄远庸就提出“笼统”是中国的“公毒”，必破除而后中国可以兴。“五四”人正是在这一点上继承了黄，要改革甚至废除这笼统不通的汉字。“笼统”者，实亦即“模糊”也。黄氏与季先生所见，其实是不谋而合的。惟今日“模糊”已时髦流行，不像昔日“笼统”那样为人所侧目。黄氏和“五四”人强调中国语言文化笼统糊涂，是要破旧立新；季先生今日言中国语言文化模糊，是要为中国文化张目。说虽相近，立说意图则迥然异趣。攻守之势既异，其间士人心态的转变，尽在不言中。但皆以西方观念诠释中国文化，异中又有同。

黄、季二贤皆以旧学深湛著称于世，竟不约而同地认为中国语言文化或笼统或模糊，虽都有西潮的影响，但中国语言文化自身，或者是有含混不清之处吧？这里还有个近代中西文化互动的语境(con-text)问题。西潮东渐之后的士人不论立说意图如何，竟会有同感，实因手边有个西方语言文化的参照系在。以前的人不论阅读表述，接触的只是中国语文中国观念，在此语境中思考中国问题，本不必去考虑什么文化的特点。近代以还，西方语言观念已成中国语言观念的直接竞争对手，士人心目中不论喜恶，都有一个西方在。有比较鉴别，特点自然就出来了。

的确，中西文化的一个大区别，即西人的观念通常都讲究界定清晰严密，中国的传统观念则往往是中心或主体基本不变，但边缘却伸缩波动，变多于定。故中国人即使在“定于一尊”之时，一般也都还网开一面，留有回旋余地。凡事涉及边缘部分，都是“理想型”重于实际，不可全从字面意义视之。

如古代的天下中国观，各文化族群皆视本族所居地为“天下”的中心，重内轻外，详近略远，骈举四方以示政权之归于一，(详见蒙文通和柳治微的研究)则天下在地理上政治上都被认为已完整。至于“四方”的细部，却不是古人主要的关怀。若必以西人说一不二的方式去检验，则古人的“天下”是很难在地图上再现的。历代中国边疆的赢缩常以千里计，倘以西人以固定疆域为国家要素的概念衡之，则中国岂非要到近代许多“卖国”条约因割地而划定边界后才成其为“国”？但对昔日的中国朝野人士来说，只要本土(main body of homeland)稳定，边界的波动并不妨碍“中国”概念的完整。昔人正是以这样的观念和方式来观察、认识和解释彼时的世界。这个问题当然不是几句话说得清楚的，但中国文化中的中心稳定边缘可变的特点是表露得很明白的。

重中心轻边缘的另一个不那么引人注意的表现形式就是“取法乎上”，眼睛只看着那几个不世出的天才人物。中国的传统教育，从小偏背诵而不重理解分析。所谓“用力之久，而一旦豁然贯通，则表里精粗无不到了。”这正是培养天才的方法。盖少时记忆力强，成诵往往终生不忘。此时是否理解，并不重要。待到长大成人，领悟力增强，思考问题时便左右逢源，材料不召自来，如此方可能做到运用之妙，在乎一心。若不能成诵，只是依稀记得某处有条什么材料，则查书抄书必费去大量时间。而且很多时候因脑无积墨，思考范围必窄，想都想不到，遑论运用。但这样的教育方法若施之于中才以下，实误人一生。今日农村中尚可见能背古文却不会算账者。其所背者固终生不忘，却始终未达“豁然贯通”之境。以前许多人将旧教育方式一骂到底。但若将骂与不骂的人作一社会学分析，则可见骂者多为中才以下的边缘知识分子，传统教育的取向本不适于他们；反观那些不骂者，则多为有所成的各种级别的“大师”。是知骂与不骂，其实都是有理的。究其源，正是“取法乎上”的取向有以致之。

进而言之，因为取法乎上，昔人的表达论述都有些像武林高手过招，点到即止。要旨论证之后，便往往适可而止，不再做进一步的阐释，以免枝蔓之弊，失了高手的身份。庄子说：“书不尽言，言不尽意。”这既是对古人表达方式的一个总结，其实也是许多古人追求的境界，到后来更成为一种固定的认知(perception)。过去人们写信，最后总有类似“书不尽意”这样的套语。这似乎表示了写信者的客气，但其间正隐伏了一种言本不能尽意，也不必尽意的共同认知。正所谓不可言传，只能意会。如果言尽意尽，无余音绕梁之意境，反为人所不取。扬雄作文，只要千年后有人理解即好。此正杜甫所谓“文章千古事，得失寸心知。”韩愈以为孟子之后，儒家道统不传，须由他老人家来复兴。凡此种种，动辄以千年计来思考问题，正是取法乎上的典型表现。用今日的话来说即精英意识也。这样一种取法乎上，点到为止的取向，为中国语言文化更增添了几分“模糊”。

正因为中国文化有这样的特点，才出现了季先生所说要从上下左右去读中国书的必要。盖上下左右搞清楚，那可变的边缘就可知，再往中间看就可能一目了然了。昔欧阳竟无读佛教俱舍，三年而不能通。后得沈曾植指点，觅俱舍前后左右书读之，三月乃灿然明俱舍之义。蒙文通先生尝以此为例，强调读书当“自前后左右之书比较研读，则异同自见，大义顿显。”若以今日流行的文本理论来说，前后左右之书(texts)即在一定程度上构成语境(context)。语境一明，则文本的理解就容易得多了。

而且，由于取法乎上、言不尽意、立说以千年计已成为有意的追求，书是否让人看得懂就已不仅仅是语言是否模糊的问题了。公孙龙早就说过：“人心意所指，则各各相别。此人所指，未必即彼人所指。此刻所指，未必即彼刻所指。”换言之，立说者的初衷与读者的领会未必总是一致的。言传意会之间，恐怕更多时候是有差距的。只有立说者与读者的心路所在时空接近，即此人心意所指与彼人心意所指接近时，才能形成思想的对话，亦即今日西人爱说的discourse(各家所说差距也很大)。只有在这种情形下，言传意会才可能靠拢。

反之，若立说者与读者心态不同时，视点不同向，心意所指便不易接近。则说者自说自话，听者各取所爱，就发展成有意栽花花不开，无心插柳柳成荫的情景。胡适曾叹谓许多他细心用力的文章常不为世人注意，而随意为之的文章则多得喝彩，就是这种情景的鲜明写照。今日若要研究胡适的时代，自然要多注意那些得到喝彩的文字；若要理解胡适本人，则不得不去揣摸那些用了心力却为人冷落的篇章。而且，也只有在理解了胡适本人及其不为世所注意的一面，明了其为世所知和不为世所知的诸多原因，才能更深入地理解胡适那个时代。这中间文本(胡适自己)与语境(胡适的时代)的互动关系，正是今日治史者尚大有可为之处。

实际上，即使语言不模糊的西人，也早就在提倡上下左右的读书法。此法今日更成为西方治思想史的主流。从弗洛伊德到拉康，都十分注意由语言表述去分析人的意识。前面说到，古今之隔，中外皆然。今日西方大家多以为读昔人书颇类读外语。外语是可以学会的，但必须按其特定的语法和表达习惯才能运用得当。(参见Clifford Geertz和J.G.A.Pocock的研究)中国古人以千年期知音的取向，也暗示着千年后前人心意所指仍可知的信心。不过由于时代的场合情景、思想规范、以及立说者意图的各异，同样的语句所表达的意思可能会有很大的不同。所以，只有重新恢复当时的场合情景，特别是思想对话的场合情景，重新建树当时人思想的规范习俗，重新发现立说者写作的意图及写作时那一刻的意图，即特定人物在特定时期的心意所指，才有可能真正读懂当时人言论所蕴涵的意思。

在读书方法这一点上，似乎中西之间同多于异。清人汪中尝云：读书当“钩深致隐”，“于空曲交会之际以求其不可知之事。”钱穆先生以为，读别人的文章，贵“在其不尽意的言中，来求得其所代表之意，乃及其言外不尽之意。”陈寅恪先生所言尤详：盖“古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。”而且，这些环境背景对立说者的影响，既有无意识的部分，也能使人产生自我抑制的意识，未必能随心所欲，想说什么就说什么。故读者还应努力与立说之人“处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦的孤诣表一种同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”这里所谓的“同情”，即指心意所指的沟通，并非我们今日口语中所说的“同情”(同情之后，立场就要偏向被同情者一面)。

恰如英儒柯灵乌(R.G.CollingWood)所说，读者要在自己的心里以立说人当时的规范习俗和道德观念将其所做所为批判地再思一遍。所谓批判地再思，即力图减少读者个人取舍的倾向性。这当然只是理想的境界。今日两人已承认实证主义时代要写完全客观科学的历史只能是一种梦想，可望而不可及。寅恪先生已指出，诠释者“有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。”这里的“有意无意”很重要。盖有意者或可克服，无意者就难以避免了。所以鲁迅以为，读者应“自设为古之一人，返其旧心，不思近世，平意求索，与之批评，所论始云不妄。”不妄者，亦未必全对也。虽不能至，心向往之。心中悬此可望的目标，虽不可及，庶几可以近之。读书治史达此境界，也就难能可贵了。

然而，人心意所指的相别，并不仅限于古今的时空之隔。生活于同一社会环境的同龄人，其心意所指的时空仍可以是不同的。若将历史分为若干时段，则社会时段相同的人心态却未必同时段。过去治近代史的人常爱说近代人关怀的重点有由器物到政制再到文化的阶段性变化。这大致是不错的。但具体到个人，则很可能生活在文化时段的人思想尚在器物或政制时段。且全国发展不均，京沪和口岸或已到后面的时段，内地则可能尚不同程度地处于前面的时段，或竟在两时段之间。正如夏商周三代一个取代一个，似乎商晚于夏而周晚于商。但近人则有主张三族其实早已并存，不过是军事政治上一族战胜一族而已。寅恪先生自谓其思想在同光时期的曾国藩张之洞之间，就是近代史上人的社会时段与心态时段不同步的最好证据。若必以整齐的阶段论观察诠释问题，恐怕会像陈先生所言，是言论愈有条理系统，则去昔人学说之真相愈远。

其实，同一社会时段之人，其有意识的心意所指也同向，仍可能因自身经历及所受学问等无意识影响而实际处于不同的心态和思想时段。蒙文通先生在五十年代努力学习了马克思主义，写出一篇十万字的大文：《中国历代农产量的扩大和赋役制度及学术思想的演变》。在蒙先生言，是用马克思主义关于经济基础与上层建筑关系的理论来研究历史，与其昔日治学方法相比，跨度不可谓不大。但另一位稍年轻些的先生读了此文，立刻指出文通先生所树的是封建资产阶级的旗。盖先生在文中“完全悉用封建资产阶级学者的一套含义模糊的名称”和“一大堆……唯心主义的术语”，故既不能“提出什么问题”，也不能“说明什么问题”。我们且不论这些评论是否准确和正确，但五十年代可以说是中国史学时段转移的时代，史学提出的问题已新，故不用“新术语”，便难解决“新问题”。文革时期很流行的一个观念是“什么阶级说什么话”。揆诸今日西方从无意识的语言表达看其思想意识的学说，亦并非无根之谈。

我们所关心的，是蒙先生此时以“马克思主义史家”为自我认同，而有的读者却将蒙先生归入“封建资产阶级史学”一类这样一种诡论性的(paradoxical)现象。也就是说，立说者的自我认同与其在诠释者那里的形像未必是一致的。假如可以将中国史学划为“前马克思主义史学”和“马克思主义史学”两个时段的话，蒙先生自认已走进后者，诠释者则以为他尚留在前者。我们且不管蒙先生与这位诠释者谁正确，但他们所理解的“马克思主义史学”并不是一回事这一点是可以肯定的。因此，这两位自然时段和社会时段相同、心意所指也同向的先生，仍然不在同一的思想时段和史学时段之中。后来的论者若据时段的大流以判断具体的立说者，很有可能失之偏颇。

同样，论者若不从上下左右去读书，而仅执立说者或诠释者的一面之词，便很难明了这中间空曲交会之际的隐微。故所谓钩深致隐，还要去了解立说者(或诠释者)所处语境对其人的无意识影响以及由此造成的个人倾向性。孔子说：我欲得仁而斯仁至。历史诠释(立说)的见仁见智，有时颇取决于研究者先入为主的视角。愈是复杂多变的时代，个人倾向对诠释的影响也愈大。研究者一旦有意无意中形成先入之见，通常都能找到为我所用的材料，结果将整个研究导入歧途。

国民党在一九二八——一九三七的党治十年，大规模的内外战争接踵而至，动员兵员常达百万之多。且战事多发生在交通方便亦即经济发达之区，扰民不可谓不剧。但近来不少人在讲这段时间中国经济有长足发展，其原因即国民党忙于内外之争而放松了对经济的控制。论者虽有不少证据，但长期的大型战乱竟然有利于经济发展，此说若可立，则经济学的一些基本原理就要改写了。这样新颖的观点之所以能产生出来，必有其特定的语境。首先，这观点针对的乃是前些年将这十年完全否定的教条主义谬见。但更主要的，则是这八年经济学界争得最厉害的问题，就是政府对经济控制的程度问题。立说者有意无意间受了其所处时代语境的影响，由此视角去反看那十年，结论自然新奇了。实际上国民党政府对经济的控制，无论如何是超过北洋政府的。照此思路看下去，一定又会发现北洋十年的经济发展还要更好。我们不必论倒底是哪十年经济更发达，但后人若不了解这两年经济学界争论热点这个今典，恐怕会对上述的观点大惑不解。

要言之，中国文化固然有重内轻外、详近略远、中心稳定边缘波动的特点，但西儒也讲究上下左右的读书方法说明这个问题的答案不仅仅在文化特点之中。