１９８１年第８期，总第２９期－品书录
1981-07-15
《苏联“无产阶级文化派”论争资料》，郑异凡编译，人民出版社一九八○年十一月第一版，1.10元。
这是一本资料书，分为列宁的论述、俄共(布)中央文件和论争资料三部分。代表“无产阶级文化派”基本观点的文章均已收入。
十月革命胜利后，苏维埃俄国的思想文化领域曾展开了一场持续数年的论争。论争的焦点，集中在什么是无产阶级文化，无产阶级文化与党的关系，无产阶级文化要不要继承文化遗产，如何看待非无产阶级出身的知识分子等问题上。
以波格丹诺夫为首的无产阶级文化派(亦称“拉普”)，代表了苏联建国初期在文化问题上的一股“左”的思潮。“拉普”有自己的一套理论。波格丹诺夫认为，文化艺术是用“生动的形象”组织人们的社会经验，而这种社会经验各个阶级又各不相同，因此，不同的阶级在文化艺术上是不可能有继承关系的。他们危言耸听地提出“吸取资产阶级文化是不可救药的倒退”的荒谬论调，提出要“创造新的无产阶级的阶级文化”。
“拉普”的这些奇谈怪论，列宁曾在一系列演说和文章中予以严肃批驳，他明确指出：“无产阶级文化并不是从天上掉下来的，也不是那些自命为无产阶级文化专家的人杜撰出来的”，他在这些批评中提出了“无产阶级文化应当是人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压迫下创造出来的全部知识合乎规律的发展”的著名论点。
“拉普”有自己的一套组织路线，他们极力排斥非无产阶级出身的知识分子和专家，利用自己所拥有的杂志，在文化战线上推行宗派主义，他们否定过去的一切文化遗产，到处乱贴“阶级”、“社会主义”之类的标签。例如，仅仅因为茹柯夫斯基是旧俄的国歌《神佑沙皇》的歌词作者，“拉普”便对当时出版他的全集和其他古典作家的作品大张挞伐，宣称“所有这一切目前都是多余的，甚至是不能容许的”。他们主张“把资产阶级文化当作无用的废物完全抛弃”。
对“拉普”的这些荒谬主张，克鲁普斯卡娅曾予以针锋相对的反驳，认为按照他们的逻辑，应当“完全毁掉所有的图书馆”。她讥讽他们的主张，实际上“是把工人当作傻瓜看待”。她还声明，出版古典作家有才华的作品要比出版假冒“无产阶级”的文集好得多！
对于我们今天在各条战线特别是思想文化战线上拨乱反正，肃清极左思潮，这本书作为一部历史资料具有重要的现实意义。关于同无产阶级文化派的这场论争，已经有不少文章谈过，但大多根据第二手材料，现将在国内收集得到的当时的原始资料译出，无疑有助于进一步了解和研究。(善)
《复合力量的时代》，〔日〕大平正芳著，赵力群译，商务印书馆一九八○年十一月第一版，0.44元。
本书是日本已故大平正芳首相同日本《每日新闻》社的社论顾问田中洋之助在一九七八年的对谈。大平就日本的内政外交诸方面的问题回答田中的提问。当时大平是日本自民党的干事长，也是出任首相呼声最高的人选。作为一位博览群书的政治家，大平以其渊博的知识、在日本政坛的长期经验，结合国际形势发展的趋势，对日本的现状和未来作了估计和展望。兹略举大平的几个观点如下：
在大平的眼中，日本的经济高速发展时期不过是“槿花一日之荣”，“经济时期”已告结束，当前的问题是如何才能维持物质生活的享受。但大平以其独特的清高眼光对物质文明持批判态度。他认为“提高生活水平，过更舒适的生活，毕竟不是那么高尚的事情……‘消瘦的苏格拉底总比脑满肠肥的庸人好。”没有资源基础的日本经济，只有靠廉价进口资源，经不起类似一九七三年的石油冲击；而所能指望者只有劳动力、技术力量以及经营能力。因此他提出，要走知识立国的道路，从重视经济价值向重视文化价值发展。
大平就日本在国际社会中的抉择论述日中、日美、日苏的相互关系。日美关系固然是日本外交的基轴；而日中关系之重要不仅是日本外交的重大课题，对日本的内政也是一个重大问题。从历史上看，尽管日中关系的失败记录多于成功的记录，但两国没有疏远。日本曾加害于中国，但中国对加害者日本根本不要求赔偿，从而可见中国不搞对外扩张。大平认为，中国的共产主义和苏联的不同，而是以中国式的一种统治概念来治理国家的，这可称之为毛泽东主义。日中关系不应该和日美关系发生摩擦，这个三角关系如果处理不好，则一事无成。鉴于苏联是近邻，而且又是个威胁，但日本不能因此而“搬家”，只有以睦邻友好作为处理日苏关系的基础。日本不要考虑从中苏对立中渔利。
在日本国内政治方面，大平指出，发挥政权的机能比组织政权更重要；即使是自民党单独执政，如果未能充分发挥政权的机能，那也未必是好的；如果“保革联合”而政权又能很好地发挥，那也是可取的。大平认为，由于日本政治势力的消长，在不久的将来，自民党独家政权将会变得困难起来了。关于教育，大平并不赞成增加经费，他认为教育的重要性在于发挥人的天生才智，调动人的积极性。
细品大平的政治观点，似可略见日本发展方向的端倪，也可资证明大平不愧为日本当代有见解的政治家。(曾越麟)
《中国佛学源流略讲》，吕
吕
本书首先给“中国佛学”提出了一个别具一格的定义和研究范畴。指出“中国佛学，既不同于中国的传统思想，也不同于印度的思想，而是吸取了印度学说而构成的一种新说。”这就划清了中国佛学与印度佛学的界限，为中国佛学提出了一个明确的界说。中国佛学的内容如何，究竟以哪几家为代表？作者认为，主要是与印度佛学距离较大的几家，“以天台、贤首、禅宗三家为代表。”这就确定了中国佛学的具体内容与研究对象。作者认为中国佛学并不是印度佛学单纯的“移植”，而是扎根于中土的“嫁接”。因此，“中国佛学的根子在中国而不在印度。”这些论点，我个人以为是别具只眼的。
其次，本书在中国佛学的分期上，也有它的特点。在讲述学说源流时，着重从它们体系的产生、发展、衰落等各阶段做为分期的依据。学说成立前作为一个阶段，学说成立后另作为一个阶段，从中贯穿时代、代表人物、师说、宗派等各方面的联系。同时，还和中国当时的有关学说以及印度的学说联系起来，讲明它们的关系。这样的分期讲述，就避免了单以时代或人物或师说或宗派为分期的割裂现象，使读者沿着一根历史线索，从源溯流，顺藤摸瓜，得到一个较为全面、完整的认识。
本书因系佛学班讲稿，针对初学者的特点，还讲述了佛学研究入门应具备的知识等有关的问题。例如，初学者从何入手，应掌握哪些资料，如何使用资料，都做了介绍。不少人由于释典的浩如烟海，往往感到无处问津，望而却步。本书对有关资料所作的介绍，就解除了初学者这方面的顾虑，使其有了入门的钥匙。另外，在研究方法上，作者强调指出：“中国佛学来源于印度，而又不同于印度，这一特点，也就规定了它的特殊研究方法。”这一特殊研究方法，就是要注意印度佛学本身在不断变化，它会给中国佛学以怎样的影响；要注意中国佛学在这一过程中，与印度佛学保持了多大的距离。质言之，就是用印度佛学发展这把尺子，来衡量中国佛学发展的各阶段，从而看出两者之间的异同，便可认清中国佛学的实质所在。这种全面的、系统的、从历史发展着眼的研究方法，是值得我们重视的。此外，对敦煌写经、西藏佛学、日、英、法等各国的研究概况，也作了实事求是的评价。
(谈壮飞)
《耶稣传》(第一册)，〔德〕施特劳斯著，吴永泉译，商务印书馆一九八一年二月第一版，1.85元。
与其把本书看作人物传记，倒不如说它是一部对《福音》的批判书，因为它并没有提供什么新的史料，以帮助我们了解作为历史人物的耶稣之生平事迹；而只是对基督教传统所认为绝对可靠的唯一“史料”——四大福音进行了分析。其批判方式大致是这样的：肯定历史上的耶稣也只是一个自然人，然后根据自然律对福音故事进行解析和推测，指出其中超自然的成分只是一种历史地发生的神话——一种“非历史性的沉积物”，并探求它们所以发生的原因。
继宗教改革对教会权威提出挑战之后，施特劳斯对圣经故事的历史真实性提出了质疑，这无疑是近代西方人文主义和科学精神向前迈进的一步。仅此一点，也就确保了《耶稣传》一书的价值。
但是，对于我们中国读者来说，无须费力，就可视福音神话为荒唐而弃掷一旁，其美学上的吸引力也往往赶不上希腊神话。因此，读者或许会认为施特劳斯的批判过于烦琐枯燥以致于不堪卒读。那么出版这个中译本，对于我们是不是只作为《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书的辅助材料而有意义呢？(不难看出，恩格斯在该文中谈及的虽不是这一本，但普列汉诺夫在该文注释中引用的却正是它)
然而，在东西方文化正加速交织渗透的今天，从更广阔的背景上来了解西方文化思想的发展，或许也当成为一个课题。
固然，我们的传统与西方有很多不同。比如说，我们没有信仰过作为最高实体或主宰的上帝，更没有将上帝肉身化(抽象的最高实体完全实现于一个具体的个人)的那种富于哲理而又荒唐的故事。关于我们历史人物的神话，更多地是一种圣化，对于认识，也属于应予剔除的“非历史性沉积物”；另一方面，神话并不只是一些古老的故事，它是在人们的生活中历史地发生的。神话何以会发生，其方式是什么——施特劳斯并没有轻蔑地将那些“沉积物”弃掷一边了事，而是进一步地追问了这一问题。对此，我们是不是也有思索的兴趣？
施特劳斯的解答当然远不能令人满意，因为他不了解历史的规律，而只是根据某些零散的自然律(生理学的、心理学的乃至常识的)来作出推测。更有甚者，当他把神话的发生归结于宗教团体中为维护某些宗教观念(他没有说明这些观念是怎样产生的)而无意识进行的口传笔授时，实际上已假定了某种完全脱离并超越了人的“实体”作为历史的动力，无怪乎鲍威尔举起“自我意识”来指责他的“反叛”(在批判超自然和超人的最高存在时却又求助于它)。如果我们也能看到鲍威尔的著作，然后重新阅读马克思、恩格斯对鲍威尔的批判，当会有很大补益。
值得一提的是，施特劳斯在本书中吸取了一些鲍威尔的看法，局部地修正了自己的某些观点。他对两人在思想和学术上的争执所抱的谦和和实事求是的态度，不能不使我们感到他品格的可贵。
最后，此书第二卷(据施特劳斯自己说)更侧重于对神话发生的探讨，使我们对第二卷的翻译和出版怀有更大一些的兴趣。
(徐行)
《笛卡尔哲学原理》，〔荷〕斯宾诺莎著，王荫庭、洪汉鼎译，商务印书馆一九八○年六月第一版，0.64元。
今天的读者如果想从《笛卡尔哲学原理》这样的著作中学习哲学，可能会感到失望。它跟我们的时代相隔得已经很遥远。我们已经有了马克思主义哲学这个锐利的武器，为了反对基于信仰的权威，完全没有必要先去怀疑一切，尔后发现只有作为怀疑者的自我是唯一确实的存在，并从自我出发去重新建立一切知识。同样，为了确证我们知识的可靠性，我们只依靠实践，再也没有必要从“我思故我在”的命题中去引申出“清楚、明白”这样主观的真理标准。我们更没有必要像笛卡尔那样去证明上帝存在，说它是不会欺骗我们的，然后才敢放心地谈论一切有关自然事物的知识。
但是由此认为他的哲学在今天已经毫无价值，那我们就要犯非历史主义的错误。在欧洲经过长期的中世纪的冬眠之后，毕竟是他的“我思故我在”唤醒了人们对于理性的意识，把哲学从“神学的婢女”这样可悲的困境中解放出来。笛卡尔跟培根一样是近代哲学的创始人。思维与存在的统一是近代哲学的主要兴趣所在，而第一个明确地把这个问题提出来加以思考的正是笛卡尔。他把“自我”作为出发点，不管看起来多么悖理，毕竟注意到了人的认识的能动作用。后来的德国古典哲学能够在某种程度上克服法国唯物主义的片面性，这是一个不可忽视的因素。
本书跟笛卡尔本人写的《哲学原理》不是一回事。但它忠实地叙述了笛卡尔的思想，并使它更系统化了。斯宾诺莎自己的思想，则在本书的附录《形而上学沉思》里有所表达。两位哲学家都是欧洲近代唯理论的重要代表。作为唯理论者，他们都否认感性经验的可靠，认为只有能从一些自明的原则推演出来的知识才是最可靠的知识。这些自明的原则，或者得之天赋，或者得之于直觉，唯独不是来源于客观世界。这样，思维和存在就成了两个各自独立、互不相干的系列。然而唯理论者既相信理性认识的可靠，就是说，世界就是理性所认识的那个样子，那就必须肯定思维与存在是一致的。互不相干的东西何以竟会一致？对于唯理论者说来，这是一个难题。笛卡尔虽然提出了思维与存在的统一问题，但未能解决，他的哲学还是二元论。斯宾诺莎则进了一步。他认为神就在思维与存在之中，而不在两者之外。神其实就是自然。思维与存在是同一个神(即自然)的两种属性，两者的差别乃是从不同侧面看同一个东西的结果。这种对思维与存在统一的解释自然还是十分抽象，而且我们知道，离开了发展观点，是无法对这个问题作出科学说明的。但是它排除了超自然力量的干预。斯宾诺莎的哲学是以泛神论形式出现的唯物主义一元论。
本书书名下面有个说明，叫做“依几何学方式证明”。读者一打开本书，就会发现一大堆公设、界说、公理、命题等等，这就是唯理论的一种表现。笛卡尔和斯宾诺莎就是想用这样的办法来建立一切可靠的知识。这种方法是从欧几里德几何学中搬过来的，它在自然科学的某些部门中是一个很有用的工具，用于解决哲学问题则不相宜。而唯理论者所采用的几何学方法是游离于它的哲学之外的，他们要通过推演证明一切，独独对推演本身不加推演，这是自相矛盾的。以为同一种方法可以不加区别地应用于任何对象，这是对方法的一种形而上学的理解。(桑平)
《印象派的再认识》，吴甲丰著，生活·读书·新知三联书店一九八○年十二月第一版，0.36元。
印象派这个产生于十九世纪六十年代法国的绘画流派，在我国长期被视为“左道旁门”，甚至人们在列举进而批判种种资产阶级腐朽思想时，也常常忘不了捎带上印象派，指斥它在思想内容上的“颓废堕落”和在风格技法上的“怪诞混乱”。然而可笑又可悲的是，我们对印象派的种种“印象”，却并非都建立在对事实的认真分析和深入研究的基础上，而往往是凭主观臆断，或人云亦云。俗话说：“偏见比无知离真理更远”。而基于无知的偏见，恐怕就更只能是荒谬了。因此，根据实事求是的精神，对印象派进行“再认识”，是一件极有必要和意义的工作。这不仅是为一种美术流派“纠正错案”，更重要的是，它可以使我们警惕随便对一种学派戴帽子、贴标签会有多大的害处，有利于树立实事求是的良好学风。
这种“再认识”是近两年才开始的。有关的几篇短论，散见于一些美术研究杂志上。《再认识》的出版，成为目前国内评述印象派较全面、较系统的一部著作。在这部专论中，作者没有孤立地谈印象派，而是运用比较的方法，客观地介绍了古典派、学院派、浪漫派、写实派与印象派之间的关系，论证了印象派所起到的历史作用。
表现大自然的光色变化，是印象派绘画的重要特征之一。无光即无色的光色关系，先前的物理学家们早已科学地论证过了。可是有许多人往往忽略这一原理，经常误解为“物体本身具有色彩”，习惯于将“固有色”(作者认为更科学的提法应为“支配色”)绝对化。作者的提醒，有助于我们克服对印象派作品所表现的一律斥为“奇光怪影”的偏见。
在本书中，作者认为马奈是印象派的先驱人物，并将其列为印象派画家，这是有不同意见的。有些评论家认为，马奈的艺术观点与印象派不一致甚至相
《迦陵论词丛稿》，叶嘉莹著，上海古籍出版社一九八○年十一月第一版，1.20元。
这是加拿大华裔学者叶嘉莹女士的一本词选论文集。它共收词选三家和论文十篇，对唐宋词人温庭筠、韦庄、冯延巳、李煜、晏殊、吴文英、王沂孙进行了研究，并讨论了王国维的《人间词话》和常州词派的比兴寄托说。这些论文，是著者二十年来从实践到理论的追寻。
著者本身是一位词人，她的这些论文，采用了比较文学的方法，以词人的感情来谈词，提出：“诗歌中兴发感动之作用”，应该透过自己的感受把诗歌中这种兴发感动的生命传达出来，使读者能得到生生不已的感动，才是诗歌中这种兴发感动之创作生命的真正完成。认为这种感发生命的来源，在于：1.得之于自然界景物节气之变化的感发；2.得之于人事界悲欢顺逆之遭际的感发。指出中国传统以表现这种感发之生命的就是比、兴、赋三种方法。都是透过了“心”与“物”之间交感或结合，在作品中提供了足以使读者触发感动的鲜明生动的“形象”。如李煜的“林花谢了春红，太匆匆”明显地表现了大自然的节气景物对于人心所引发的感动，这可说是属于“兴”的作法；又如“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”，以东流不尽的江水来比喻内心不尽的悲愁，是“比”的作法。而以直接的叙述来表达内心情意之感动者，是“赋”体之作，如“人人尽说江南好，游人只合江南老”。不过在“赋”体中，其感发之力量是以叙写之口吻为主，而在“比”、“兴”二体中，其感发之力量则是以形象为主罢了。“比”、“兴”之体，其主要的作用都在于能以形象为传达和做触发诗歌中这种感发之生命的媒介，如此可以避免单调而死板的概念式的说明，只是如果过份强调了“形象”的重要性，就不免造成了对于“赋”体的忽视，而且会产生一种误解，以为凡是富于形象的作品便都是好诗，这种观念其实也是不正确的。
其次，著者提出，造成感发之生命的质与量上之差别，与作者有密切关系，诗人的心理、直觉、意识、联想等，足以影响诗人的感受；而字质、结构、意象、张力等足以影响诗歌表达的效果。有李煜之纯真耽溺的性格及破国亡家的遭遇，然后才可以写出把古今的读者都卷入到无常之悲慨中的“人生长恨”的诗篇，有王国维之悲观郁结的情怀及耽读叔本华哲学的思想背景，才可以写出“可怜身是眼中人”之哀人亦复自哀的富有哲思的诗句；……也正由于每一位作者之“能感之”与“能写之”的质素各有不同，因此其表现于作品之兴发感动的生命，便在质与量的各方面也有了显明的差异。
最后指出这种感发之生命在传达之际所形成的艺术价值外，也当注意这种感发作用在社会中的伦理价值。如李义山的一些无题诗，从其缠绵悱恻、痛苦哀伤的情感来看，他所写的是一种不被社会所容许和接纳的爱情，如果只从外表的社会伦理价值来衡量，那么这种情感当然应该否定，然而如果我们从感发之生命的超越于外表之社会局限以外的本质方面的伦理价值来看，则义山诗中所表现的真挚深厚的固执缠绵的情意，便自然在其质量方面有其不应否定的价值了。
(迈文)
《芦焚散文选集》，江苏人民出版社一九八一年一月第一版，0.73元。
衡量某个作家的成就，不应绳之以划一的标准。其实，作家只要能各自以特有的格调和色彩真切地记录下历史行程的某些足迹，给后人留存一点过去了的时代的世相，那么，这已属可宝贵的贡献。师陀(芦焚)的这本解放前旧作的自选集，读后能使人得到这样的满足。
我们这个民族，在三十年代到四十年代之间正面临着空前的苦难。世代的贫穷落后加上战祸离乱，严酷地煎熬着挣扎在社会底层的民众，浓重的黑暗重压在人们的心头。作者写在那个时期的散文是努力地在表现和揭露这可诅咒的年代的。诚然，芦焚的散文并没去写惊天动地的大事件，他笔下描叙的几乎都是些看似琐碎得很的人和事。然而，正是在这一点上，显示出了作家自己的面貌。他擅长于记写沉浮在艰难世道中的各式小人物心灵上的诸如寂寥、凄凉、愤懑的苦楚，从各个侧面揭露着黑暗社会怎样在无声无息地、习以为常地愚弄、践踏、吞噬着大地上的生灵。这里有“毫不吝啬的为乡下的少女们打着美丽的梦，为农夫们打着幸福的梦”，而最终竟被现实打破了他唯求世守其业、以图生存这样的可怜梦的铁匠；有在沉闷、枯寂的生活里给人带来生气，将人们的心灵引向武松、刘唐的天地里去，自己则在贫病交逼中死去的说书人；这里有从最低贱的灯油价格上体验着物价几十倍地飞涨、眼看生计日艰的敲木鱼的卖油货郎；这里还有一年三百六十五夜中唯有旧历除夕这一夜可由自己支配来到虹庙的神灵前“向往着幸福”的，虽仅十六七岁却已受尽蹂躏的雏妓……此外，还有较多的是小知识分子和各类小市民式的人物，他们也各各在特定的生活场景中浮泅。作者的笔墨着力处，是在心理的折纹和灵魂的悸动的刻划上。对丑恶的鞭挞力是弱的，有的篇什不免显得较为沉闷。这自与其时的创作环境有关，不应苛责。
芦焚散文的又一特色是对乡土景物的灵动细致的描述。他的笔一触及早年生活于斯的豫中家园的种种，总是涌起一股蓬勃的泥土气息。刻划能不板滞，是因为笔底有深情。这种对孩提时的“乐园”式情景的追忆，是一个历经飘荡流离、深味人情世故的游子舒述愤怼的需要，是对眼前昏暗的现状的抗争。所以，这种风俗画似的景物描写已不是一般意义上的写景。当然，在某些作品中对亲历的朝霞夕辉里的山川景色的描绘也常有很精彩的片段，虽则间杂在风土人情的记叙中。
芦焚的散文以忧郁中见冷峭的风格为现代散文园地增添了一重特具的色彩。(迪昌)
《星》，黄宗英著，上海文艺出版社一九八一年四月第一版，0.74元。
作家黄宗英同志在解答读者问她的“你是怎样拿起笔来的？当一名作家需要具备哪些条件？”的问题时，说：作家是以自己的血肉之躯，在生活的激流中，经受着火与水的淬炼。和人民一起，切身感受到社会的暖与冷、欢乐与痛苦、幸福与苦难、光明与黑暗、美与丑……，才可能换来色浓墨饱的一支笔。这段话道出了作者的心声！这个集子就是作者以她那支蘸着生命水泉的色浓墨饱的笔写出来的。
《星》选编了作者在“文化大革命”之前和粉碎“四人帮”之后所写的散文、报告文学十五篇。其中好几篇是早在读者中传诵和发生较大影响的名篇佳构。比如人们所熟悉的《大雁情》、《固氮蓝藻》、《特别的姑娘》、《小丫扛大旗》等，大多是反映绚丽多彩的新生活、新思想，热情歌颂四个现代化建设中工农群众和知识分子的。还有几篇是回忆老一辈革命家和文艺界好友的情真意切的散文。
在中国当代作家中，黄宗英的散文和报告文学是拥有广大的读者群的一个。其“奥妙”在哪里呢？我想，自然这同她那明快独特的风格有关。她的大部分作品构思新颖、情节生动、充满奔放的激情，使人读时有兴味，读后受激励，不知不觉地产生了动人心魄的感染作用和思想情绪方面的疏导作用，没有干巴巴的说教；不过，这还不是主要之点，我以为更重要的是作者有着一颗火热的心——无产阶级革命战士的理想和胸怀。也正因于此，加上较为纯熟的艺术技巧，才赋予她的作品那么亮晶晶的思想光辉和撼人心魄的力量。当然，这样说并不意味着本书篇篇都是艺术珍品，显然有的文章还略嫌单薄一些。但是它比那些虽然经过精雕细刻的“艺术加工”，却仍苍白无力、缺乏生命力的作品要好得多。要问个中“奥妙”，其实作者在“代后记”——《谈心》一文中已经和盘托出来了。她所归结的四点，完全是作者多年创作实践的经验之谈，对每一个有志于文学的同志和广大读者都有着启迪意义。——这四点：一是切忌训人；二是让人物在稿纸上站起来；三是灵魂的解剖者，要敢于解剖自己的灵魂；四是永远不自满。总括起来用一句表述，就是：“作家应该永远全神贯注地、热情地注视自己所服务的人民、祖国、党，还有整个世界。”黄宗英是这样说的，也是这样身体力行地做的。这，只要你认真地细读一遍这本并不太厚、仅有十一万字的《星》，就会深切地感觉到。
临末，还想附带提一笔：这本长三十二开本的《星》，装帧极为别致：精美珍贵的插图，再配上匠心独具的封面、题图，更显得文图并茂，富于魅力。
(华然)
《往事与随想》(I)，〔俄〕赫尔岑著，巴金译，上海译文出版社一九七九年一月第一版，1.30元。
这是一部用火焰，用刀枪和血泪写成，而用愤怒得颤抖的手译出来的巨著。
它是一部社会思想史的珍贵文献。它以极其生动的感性材料，叙述了赫尔岑在十二月党人的精神感召下展开革命鼓动，并以此鼓舞俄国平民革命知识分子的思想发展过程。这本书不仅给我们提供了有关贵族革命家和平民知识分子先驱人物思想特征方面的丰富材料，而且对十九世纪上半期俄国社会的各种思想流派和革命运动中的两代人——形形色色的贵族知识分子和平民知识分子，作了生动的描绘。
本书的价值还在于，它包含着俄国和西欧革命运动中的许多重要的历史资料。仅就第一册来看，它不仅写了二十年代十二月党人运动的发动、失败和影响，而且对三十年代各个革命小组及其代表人物的斗争事迹和遭受迫害的情景一一作了动人的描述。读着它，你仿佛置身于十九世纪上半叶尼古拉一世统治下的俄国现实之中，被压抑得透不过气来，并同那里的人们在一起受苦、一起喘息，又仿佛透过它窥到了十年浩劫中中国社会的些许影子。
本书实际上还可以作为一部俄国专制农奴制度的历史来读。它提供了一幅专制制度的广阔画面，从彼得堡的沙皇宫廷到外省的偏远地区，上自最高的专制君主，下至形形色色的警察、密探和土地丈量员之类的小文官，对一大群专制官僚的脸谱、性格做了生动的刻画。
赫尔岑作为一个思想家，他清楚应该在回忆录中向后人提供哪些资料。在叙述描写或议论当中，他把那个时代社会最深处的宝贵资料提供给我们。这些资料比我们能从最详细的俄国通史中了解到的更为生动、具体、详尽。
本书译者巴金在“四人帮”的残酷迫害下毅然命笔，以凝炼的译笔为中国读者译出这部一百五六十万字的巨著。通过这部译著，我们也可以感到译者处逆境而志弥坚的精神以及他对中国未来的坚强信心与责任感。(马龙闪)
《迪伦马特喜剧选》，叶廷芳等译，人民文学出版社一九八一年三月第一版，1.50元。
弗·迪伦马特(瑞士人，一九二一年生)是当代最负盛名的德语剧作家之一，他的作品曾在许多国家上演。他登上剧坛之初，西方正掀起以荒诞派为主的“反戏剧”浪潮，但他既不一概否定传统戏剧，又不因循旧章墨守成规，他借鉴阿里斯托芬、奈斯特洛伊和魏德金德等喜剧家的技法，吸收奥地利“大众戏”闹剧性的夸张，采诸家之长，创个人之风，他笔下的荒唐可笑、似非而是的悲喜剧耐人寻味。
近几年来刊物上介绍过他的犯罪小说《法官与刽子手》、《嫌疑》和《诺言》。这些作品不同凡响，尤其是《诺言》，它通过一个破案不成、身败名裂、自己变成半狂人的探长的遭遇，为传统的侦探小说唱了一首安魂曲，那意思是：现在再写有案必破的福尔摩斯式的侦探纯属虚妄，而正义不得伸张、冤狱不得平反才是西方世界的现实。足见迪伦马特是个有思想的作家。
二十世纪的欧洲是动乱的欧洲。迪伦马特虽然生长在未受两次世界大战浩劫的瑞士，但他的目光并没有被自满自足的环境所局限，他的作品反映了西方世界的瓦解与没落的现象以及普遍的不安全感。在这本喜剧选中，读者将看到世界帝国的无条件投降(《罗慕路斯大帝》)、暴君的权势欲与愚昧(《天使来到巴比伦》，舞台上的巴比伦使人联想到纽约)、银行的倒闭和强盗的末日(《弗兰克五世》)……
悲喜剧是迪伦马特最擅长的形式，《老妇还乡》是其佳作。一位美国石油大王的遗孀回到故乡居伦。她年轻时同那里的小商人伊尔有情，后被抛弃，现在她回来复仇了。她先使居伦城百业凋敝，然后提出捐巨款振兴该城，条件是处死伊尔。居伦人先“以人道的名义拒绝”，后在金钱的魔力驱使下，又以“主持公道”为口舌置伊尔于死地。伊尔的过错构不成死罪，他的死具有悲剧性，但他不是英雄。至于复仇的一方，更不代表正义和道德的力量，而是资本的化身，是一切罪恶的渊薮。在女富翁的胜利中，人们看到了资产阶级的法律、道义和基督教博爱精神的虚伪。这出包含着悲剧性因素的喜剧，揭露了金钱万能的资本主义社会的腐朽本质。
荒唐可笑、似非而是是迪伦马特戏剧的特点。以超级大国核争夺为背景，写科学家责任感的《物理学家》是明显的例子。三个装疯的物理学家住在疯人院里。一个因为作出了可以毁灭人类的发明，不愿被大国利用，想要隐姓埋名；另两个是分别由两大国派来盗取这项发明的间谍。最后这三人都成了疯人院女院长的阶下囚，而她本人是个真的疯子。这个荒唐可笑的结局，按作者的观点，叫做似非而是，即表面不合情理，实际符合情理，因为在他看来，人类创造了象资本、原子弹这样的力量，但本身却陷于这些力量的威胁之下而不能自拔，所以，在现时代因果性已不复存在，起作用的只有偶然性，因此一切有计划的行动总是适得其反。迪伦马特的忧虑是严肃的，但他的结论是悲观的。他看到了世界必需改变，又怀疑世界是可以改变的，他想寻找一个超越意识形态和斗争着的各阶级的立场，结果陷入了不可知论和历史悲观主义：“我们不知自己从何而来，我们不知自己向何处去，我们所知甚少。”迪伦马特笔下人物的悲喜剧也是他自己的悲喜剧。他的矛盾的思想在西方文学界具有典型性。就从这个角度而言，他的剧本也有一定的认识意义。
(胡其鼎)
《源氏物语》，〔日〕紫式部著，丰子恺译，人民文学出版社一九八○年十二月第一版，第一册1.50元。
日本古典名著、紫式部的《源氏物语》，是一部思想性、艺术性都较高的作品。它不仅描写了以源氏为代表的贵族的爱情生活，而且揭露了贵族内部尔虞我诈、争权夺利的世相以及一夫多妻制下妇女的悲惨命运。
作者是女作家，曾在宫中当过女官，直接接触到宫廷的生活，敏锐地觉察到平安王朝贵族社会的种种矛盾。所以她在小说中，以源氏皇室一派和弘徽殿女御皇室外戚一派之间的矛盾为主线，铺开错综复杂、波澜起伏的权力斗争，特别是以源氏政治上的沉浮，来反映皇室各派政治势力矛盾之尖锐复杂。设置源氏的流放须磨，更是达到了顶点。但在表现上，作者则大多运用侧写的手法，把它溶化在贵族的爱情生活之中。这也不能说它是一部爱情小说。因为书中描述爱情的纠葛，婚姻的悲剧，也是作为政治斗争的一种补述，从更广的方面暴露贵族社会人与人之间的相互利害关系。它描述左大臣把自己的女儿葵姬和朱雀天皇将三公主嫁给源氏，以及政敌弘徽殿之父右大臣拟将女儿胧月夜许配源氏，都是从政治上考虑，或则利用它加强自己的声势，或则企图分化源氏一派。从而，揭示了贵族社会的男女爱情和婚嫁是政治斗争的手段，妇女是政治交易的工具。而且在写爱情的时候，又是同贵族的堕落生活联系在一起的，比如写出了源氏三代人对妇女的摧残：父皇之玩弄更衣，源氏之践踏空蝉、夕颜、摘末花、紫姬、明石姬等等，乃至源氏之子熏君之调戏浮舟。作者也表达了对这些受侮辱受损害的妇女的同情，并着力去描写她们的反抗性格。对空蝉和浮舟的刻划尤其成功，写出了她们对现实社会的愤懑和反抗，尽管反抗表现得很无力很微弱。
紫式部是一个中层贵族出身，她对当时的腐败社会不满，哀挽“这个恶浊可叹的末世……总是越来越坏”，可是又未能认识到贵族阶级灭亡的历史必然规律，往往把阶级的没落、政治的衰败，归结到生活腐化、内部倾轧。这种矛盾思想，在刻划的源氏身上得到了充分的表现。她一方面指责弘徽殿的政治野心和独断专行，一方面又从政治上袒护，甚至美化源氏；一方面对妇女寄予深切的同情，一方面又把源氏看作是庇护者，把源氏理想化。此外，《源氏物语》还渲染了贵族阶级的美学观点、因果报应的佛教思想和虚空的感伤情调，这给作品的思想内容带来了一定的损害。尽管如此，《源氏物语》仍不愧是一部古典现实主义的名作。
(叶渭渠)
《人的复制——一个人的无性生殖》，〔美〕D·M·罗维克著，科学出版社一九八○年十二月第一版，0.78元。
蒸汽机的出现导致了人的体力的解放，电子计算机的诞生更预言着人的脑力的解放，它极可能是更深刻的工业革命的前奏，但是，这些都只间接地对人类发生作用，而本书中的无性生殖则为人类描出了一幅全然新颖的、难以为现代人理解的前景，它直接地改造着人本身。眼下还难以估量它对历史的冲击。
这本书里首先叙述了有关理论，然后设想有个科学家戴尔文作了不懈的努力，经过三年左右的时间，使富翁莫克斯的体细胞同女性的卵子细胞终于融合，第一个无性生殖的婴儿在一九七六年呱呱坠地。这些技术性的内容，由于作者注意了环境、心理、人与人之间关系的描写，显得通俗、生动，使人如亲临其境。
然而，本书的精彩之处主要并不在此。作者还用很大的篇幅和严肃的态度，讨论了社会对无性生殖的反应。社会对新技术的态度常常是矛盾的。有人认为：如果无性生殖为暴君所利用，将导致人类自由的毁灭；有人认为：无性生殖切断了性交与生育的关系，会剥夺掉人性。但作者在引用了大量文献之后，让戴尔文等认为：无性生殖是符合人类的道德准则的。戴尔文的助手玛丽说：三十亿年中地球上生存过一亿多种物种，除了二百万种以外，其余全都灭绝了，而这二百万种物种的灭亡也只是时间问题，只有人类是唯一能够战胜自然并改造自己的。因此，对人类加以控制只会导致人类的进步。滥用技术属于政治问题，而人性，它没有在过去一劳永逸地形成，因此还会在变更中体现出来。
本书原作在一九七八年出版时轰动整个西方，作者声明说这全是真的，但多数人认为只是一个科学幻想作品。但无论如何，无性生殖已不是乌托邦，而是指日可待了。在今晚讨论明天，不是没有意义的。
(卢敦基)
《古籍目录》、《翻译出版外国古典文学著作目录》，国家出版局版本图书馆编，中华书局出版，一九八○年八月第一版，1.80元，一九八○年十月第一版，1.45元。
这是两本资料性的书目。大凡做学问的人，不可不具备一定的目录学知识，不可不学会利用书目。清人王鸣盛尝谓“读书最切要者，目录之学。目录明，方可读书，不明，终是乱读”。可见古代学者对于书目的重视。
善本古籍，年代久远，早已不易搜求；解放前出版的各种外国古典文学作品的中译本，经过十年浩劫，也已不易觅得，一般图书馆目前收藏的上述书籍，多是解放后出版的，然因缺乏较为翔实、完备的书目，难为读者充分利用。现在这两本书的出版则弥补了这个不足。前者汇集了上迄建国，下至一九七六年国内出版的各种古籍的目录，后者收入了上迄建国，下至一九七九年国内翻译出版的各种外国古典文学著作的目录，并加以分类编排。通过这两本书，可以对我国出版战线三十年来在出版这两个门类的图书方面取得的成绩，作一巡礼。从中可以看到，尽管有左的思潮的种种干扰，成绩还是斐然可观的。对读书人这也是一个福音，因其对于指导阅读、检索图书、方便研究而言，是两本很有用的书。
目录学之在我国，源远流长，有着极为丰富的遗产。从这两本书目，可以看到目录学工作者对于遗产的有意识的借鉴。
宋人郑樵云：“若无部伍之法，何以得书之纪”。一本书目最重要的，莫过于编排分类了。过去编制古籍书目，最苦恼的就在于找不到理想的分类方法。时代在前进，固有的传统分类方法早已不再适用，而中国古籍本身有自己的特点，照搬国外的分类法又断难适合。《古籍书目》在这方面有其特色。该书分为综合、学术思想、历史、文化教育、语言文字、文学艺术、农书、医药、其他科技书九大类，每类下又详分细目，颇便检索。杜威曾说，“各种方法的好坏，唯一的标准，就在于能否有助于使用的人。”编者为使读者能够通过本书作到以类知方、即类求书、因书究学的努力，是值得肯定的。
书目应使读者看过之后，即知各书之大要。但多年来我们的书目这一项多付阙如，仅仅胪列书名，簿书甲乙而已，难免书名登录簿之讥。这两本书目在书名之下，多系有简明的题解，这是值得称道的，但也还存在应释而未释，不应释而竟释的问题，有待改进。
这两本书目的优点还在于注重版本记录。《古籍书目》一般均在书名下注明该书以何本为底本，参照何本校勘；《外国文学书目》多注明了中译本所据外文原版本。这就增加了书目的完备性。
编制出版书目，是学术研究后勤工作的重要组成部分，我们期待更多更好的书目问世。
(琰)
品书录
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