关键词：戴震；戴望；《孟子字义疏证》；《戴氏注论语》；咸同学术

摘 要：清代学术史对戴震义理接受图景的描述，向前聚焦于乾嘉时期，向后聚焦于光宣时期，往往忽略咸同学界对戴震义理的接受。戴望作为咸同时期具有代表性的经学家，是表彰戴震义理的重要学人。1863年，戴望系统阅读了戴震的考证与义理著述；1862—1864年，戴望与谭献曾围绕戴震义理展开激烈论争，推举戴震为清代学术史上一流的学者。而后，戴望撰述《戴氏注论语》，继承了戴震对程朱理学的批判，对天道、人道、王道秩序进行了论述，诸如气化的天道观、一元的性善论、以己之欲通天下之欲的修行工夫、体情遂欲的王道理想等等。勾稽咸同年间戴望对戴震义理的承续，可以推进学界对戴望其人其学、咸同戴震学术接受实况、清代学术思想的认知。

中图分类号：D092文献标识码：A文章编号：1001-2435（2024）01-0019-11

Dai Wang's Inheritance of Dai Zhen's Thought in the Xianfeng-Tongzhi Period

PAN Weimin （School of Marxism，Tsinghua University，Beijing 100089，China）

Key words：Dai Zhen；Dai Wang；MengZi ZiYi ShuZheng；DaiShi Zhu LunYu；academic of Xianfeng-Tongzhi period

Abstract：The academic acceptance history of Dai Zhen's thoughts in the Qing dynasty tends to focus on the the period between Qianlong and Jiaqing reigns and between Guangxu and Xuantong reigns，often overlooking the reception of Dai Zhen's thoughts in the Xiantong academic community. Dai Wang was not only a representative Confucian scholar in the period between Xianfeng and Tongzhi reigns，but also an important scholar who commended Dai Zhen's thought at that time. In 1863，Dai Wang systematically read Dai Zhen's textual research and theoretical works. From 1862 to 1864，Dai Wang and Tan Xian had a fierce debate on the theory of Dai Zhen and regarded him as a first-class scholar in the academic history of the Qing dynasty. Later，Dai Wang wrote DaiShi Zhu LunYu，which inherited Dai Zhen's criticism of Neo-Confucianism and discussion of heavenly，humanity and the Way of the King. Sorting out Dai Wang's inheritance of Dai Zhen's thoughts during the periods between Xianfeng and Tongzhi reigns can contribute to academic cognition，such as Dai Wang and his academic，academic acceptance of Dai Zhen's thoughts in the period between Xianfeng and Tongzhi reigns and academic thought in the Qing dynasty.

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戴望出生于道光十七年（1837），卒于同治十二年（1873），是晚清咸同重要的经学家。早在戴望生活的咸同时代，同代士人就盛赞其经术深湛。如薛福成肯定戴望“才高学博”1，施补华评价其“学术成就卓卓”1，汪士铎称赞其“声名早在公卿之间”2。戴望逝世后，刘师培、章太炎、缪荃孙、梁启超、钱穆等学人亦重视其学术思想，给予其在清代学术思想史上以重要的位置。

在戴望的学术思想中，其与乾嘉汉学的关系是不可绕过的话题。咸丰年间，戴望北上苏州问业陈奂、宋翔凤，奠定了其对汉学及其发展趋向理解的基础；而后，戴望撰述《戴氏注论语》，展开训诂考证工作、发挥汉学别派常州公羊学、承续戴震建构的新义理，意欲推进太平天国战后晚清汉学之重振。不过，细察学界围绕此议题展開的探讨，往往更加关注戴望对汉学别派常州公羊学的发扬，3忽视其对戴震等其他汉学义理的继承。4有鉴于此，本文尝试从戴望与谭献的交游出发，结合函札、日记、文集、经著等史料，勾勒戴望研习戴震义理的历程、分疏《戴氏注论语》对戴震义理的化用，以期深化学界对戴望学术思想、晚清戴震义理接受图景等问题的认知。5

一、函札辩论

咸丰十年（1860），太平天国进攻湖州，戴望避难城南东林山。咸丰十一年（1861），戴望久居山中、饥困无所得食，遂依从寡母之命，南下福建投靠至戚。咸丰九年（1859）秋，谭献应徐树铭侍郎之招，随其视学福建。咸丰十一年（1861）2月，太平军攻占杭州，谭献再次迁徙福州，入福建学使厉研秋幕府，期间历经“乡井再陷，音书断绝，心志瞀乱”6的惨恻。

由于太平天国军进攻江南，同治元年（1862）闰八月，流离中的戴望与谭献得以在厦门偶遇。两位好学胪古者相见后立谈倾倒，遂在荡析流离中同游书肆、商量旧学。同治元年（1862）九月，戴望返乡迎接困居东林山的母亲，并慷慨答应谭献为其访求妻儿讯息。抵达湖州后，戴望发现府城早在五月已经覆灭，其彷徨求母而卒无所遇，7遂于同治二年（1863）三月复入福州客游。是年九月，戴望又从福州迁转邵武以就周星诒之聘，谭献赋《戴生行送子高之邵武》依依送别。8此后，两人虽身处异地，但仍时时书信往返、研讨经术。

同治四年（1865），清军收复江南，谭献、戴望相继离开福建。3月，谭献携妇子从福州登舟返回杭州；7月，戴望亦离开邵武，在俞樾引荐下进入苏州洋炮局。离开福建后，二人仍然保持音书往返与学术往来，如同治六年（1867）、同治七年（1868），戴望曾向谭献描述其转入金陵书局的境况、结交的知友。9此后，戴望因规劝谭献太过，与谭献产生嫌隙，三年不相通问。10

在戴望与谭献相交的1862至1868年间，二人围绕戴震展开学术论争是重要的事件。《复堂师友手札菁华》新收录了戴望的一封信札，展现了戴氏与谭献关于戴震学术最早的论争，现将该手札录示如下：

仲仪足下，昨接凤州札，即作复函，仍从尊处寄去，何如？沪上竟音信杳然，魂神飞越矣。岳氏之事，何以处之？《汉学商兑》二册，奉去秋归陈氏，弟一时不能忍性，涂抹数处，既而悔之。此辈人无足重轻，谬悠邪说何足致辨。东原之学虽出江氏，而未尝师事（但看段氏《年谱》，约略可见），然所作《江氏行状》，固已极口推尊，称为自先师康成后二千年第一人。而王述葊为《江氏墓志》云“吾友戴君东原，盖今所谓通天地人之儒也，而自述其学盖得之于江先生”云云，可见东原之推本所得如此。而惟其未尝师事，故称之为婺源老儒。而平定张氏及娄、姚、桂辈，群诋之为背师，此何说乎？江氏论礼，则多本朱氏（《礼书纲目》体例本于《仪礼经传通解》）；推算，则惑于西人（见钱詹事《潜研堂集·与东原书》）；《乡党图考》，体例未善；《群经补谊》，讹谬更多；又其言《易》，宗尚邵氏；又著《近思录集注》一书，核其所得，疵多醇少。以东原较之，青出于蓝而胜于蓝。惟所为《杲溪诗经补注》《毛郑诗考正》，均属未善。《考工记图》甚精，《水经注校正》与全、赵出而合辙，慎密处则又过之。（《水地记》以山川之脉络定郡县之向背，奇作也，惜仅成一卷耳）《声类表》《方言疏证》皆未尽善，而以先觉觉后觉，段、王之于《说文》《广雅》，郝氏之于《尔雅》，体大思精，括囊大典，网罗众家，后之人日受其惠而不自知，岂非饮流忘原乎？《学礼篇》一卷，取《礼经》大者若干事，各為一篇，考之以详，出之以简，毛公诂诗之法也。使不能文者为之，则连篇累牍，皆注疏体矣。至其《原善》及《孟子绪言》，天人之故，经之大训萃焉。是以段大令、孔检讨、洪舍人、江征君推之于前，焦孝廉宗之于后。汪拔贡亦言国朝儒者顾、阎、梅、胡、惠、江接二千年沉沦之绪，而东原集其大成，为定大儒七人，通人十九，以诏来学，东原与焉。段大令则称其学贯天人；孔检讨则感其崇阐汉学，而不终其志以殁；洪舍人则谓欲明察于人伦庶物之间，必自戴氏始；江征君则以能卫东原者为卫道之儒；焦孝廉则谓其疏性道天命之名，如昏得朗。诸君子皆非漫然无学术者，而交口称之，且再三称之。足下何见乃欲置之第二流，而以慎修为过之。江戴相等，犹之可也；乃使之一居上上，一居上中，岂以其名高而有意抑之乎？其意见可谓重矣。

足下论诗不喜少陵，论文不喜退之，此自有所得，不得附和世俗之言，以足下为非，而其论学遂诋及孟子。夫孟子之言常若有可疑者，而其大端则皆本孔氏之微言，未尝少有差失。故其言性、言心、言仁、言天道，与孔子若合符节，而荀、杨、韩氏偏与立异，此儒之未闻乎道者也。宋之儒者，阳宗孟子而阴取荀、扬、韩氏以助之攻，且杂糅西域胡人之语，以理为“如有物焉，得于天而具于心”，举万事万物以内之恍惚无象皆归于一理，而道始大贸乱矣，而其流弊遂以心之意见为理，以理杀人，无异于申韩之以法杀人。自非知道之君子，孰能言之深切著明。其忧如此，其大者乎。故《原善》《疏证》之作，虽谓之功在万世可也。

足下不信孟氏，遂致不喜东原之书。盖即其书而反覆求之，周详思之，平心易气，矜庄以莅之，而毋以私见参焉，则所谓君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，达诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者，将旦莫遇之矣。泾包世臣尝言，东原虽不见用，然由其言而知其用之之无弊也，其亦以是书信之乎。况乎二百年以来，其能身通六艺、兼综群言以能折中于至圣者，曾不数人。若东原者，可谓得其全矣，世无孔子，当亦游、夏者流。足下轶才，绝辔而驰，弟所深畏。敢更少抑贤知之过，以受刍荛之言，使弟得随时而取衷焉则幸甚。大著论议杂文，褒为一编，付我手钞可乎。苟能以汪、龚之文，加以习斋、东原之学，则它日吾党之斗杓宜专归足下矣。弟望手启。六月六日1

这封函札的落款时间为六月六日，可以断为是同治二年（1863）。是年，谭献在日记中记录了戴望对戴震学术的推崇：“子高前日有一书与予，争东原为本朝儒者第一。予不答。此事非一人私言，予故品东原为第二流之高者。”1谭献日记所言之书札，很可能即是这一封，因书函与日记内容相贴合。细察戴望的这封函牍，其重要性有如下数端。

一、再现了戴望与谭献关于戴震学术的第一次论辩。透过书信可知，戴望与谭献对戴震与江永关系、戴震义理、戴震学术地位的判断存在分歧：戴望反对谭献把江永推为“上上”而把戴震贬为“上中”，申言戴震与江永虽有学术渊源，但不仅未尝师事江永且学殖远迈江永；戴望批评谭献轻视戴震的义理，盛赞戴震义理不仅还原了三代圣人之道，而且不会产生政治实践的流弊；戴望也拒绝谭献将戴震仅仅视作二流学者，推举其为清朝二百年来集大成的学者。

二、见证了戴望对戴震学术的深入研究。透过书函可知，戴望曾在1863年对戴震学术展开系统研读，研习范围包括《考工记图》《水经注校正》等考据著述，亦涉及《原善》《孟子绪言》《孟子字义疏证》等义理著述。2通过这番研读，戴望颇为服膺戴震的学问，既盛赞戴震的训诂考据之作，更称颂戴震的义理之学。戴望对戴震的双重嘉许表明，其认为乾嘉汉学不仅在训诂考据且在经之大训上功绩卓著；经学的目标并非是训诂考据而是义理建构。

三、展现了戴望反理学思想演进的轨迹。早在道咸时期，戴望及周遭士人即对理学颇有微辞。3太平天国战后，戴望对宋学愈加不满，并在入闽前夕写作的诗作中，最早表达了对理学的批判，主张破除理学对儒学的垄断性阐释，复原出真正的圣人之道。4从戴望思想演进的脉络出发，其在1863年6月对戴震的考据与义理展开如此深入的研习，无疑会加剧其对宋学的抵排。而后，1863年12月，谭献记载戴望曾“寄示所著书曰《微言》者”，“大辨宋人为伪儒为非圣”，5表明戴氏已开始整合各家之说突破宋学义理、重构三代圣人之道。戴震的义理，日后成为戴望这一构想中的重要思想资源。这一点，透过戴望手札“苟能以汪、龚之文，加以习斋、东原之学”的说法，可见端倪。

但是，谭献收到书函后却并不认同戴望的判断，因此在同治二年（1863）六月初九日的日记中记叙道：“东原虽博大，不得为第一流，而子高顾笃信其《原善》《孟子字义疏证》，附和前哲，必推为集大成之贤。其与升朱熹为十哲之见相去几何？”6可见，谭献反对戴望对戴震义理的推重，诟病戴望过分抬升戴震的学术史地位。不过，虽然谭献并不认可戴望的识解，却始终记挂这场争论，因此决定于同治三年（1864）放下偏见再次研习戴震的义理：

五月初六日 阅戴东原《原善》《孟子字义疏证》。子高服膺最笃，予徇其意，乃一究心。东原所学，校之俗儒信有原本，而持之有故，尚未足以推见天人之事。终不能附和耳。7

复思夙昔疏于东原，未尝卒业。其书子高盛推之，往复三四矣。发子高书箧，有《戴集》，因先检段若膺《年谱》阅之。《原善》《孟子字义疏证》辨正宋明鄙说，信有催陷之力，然为空言一也。剖析穷于豪芒，语多则不能无得失。其《说命》《说才》，予亦未遽谓然。杂文朴僿，不免腐木湿鼓，非庄、汪诸家比。8

可惜这次研读仍然没有改变谭献对戴震义理的失望，其断言戴震虽然能对理学有所针砭，然“未足以推见天人之事”。翻检《复堂日记》，谭献对戴震的失望持续了相当长的时间。如十月朔，谭献再次记录道：“暇更当撰《国朝经师别传》以正其失，在阮伯元、江藩之后出者皆在焉。憾此事无可商定，中白、子高皆奉戴震为圭臬者，与予异趣，其他更无论矣。”不过，虽然谭献不赞同戴望的学术见解，但在《师儒表》中却有意识地将戴望视为戴震的继承人：

经师六（专经著撰别见）

江慎修先生 一传：戴东原氏 再传：段茂堂氏  金檠之【斋】氏  三传：陈硕父氏  四传：戴望子高 同学：胡竹村氏 胡墨庄氏  别出：凌仲子氏  程让堂氏1

二、经训化用

出于对戴震义理的高度认同，戴望撰述《戴氏注论语》，广泛化用了戴震的义理。下文尝试比读《孟子字义疏证》《戴氏注论语》《论语集注》，对此做出分疏。

（一）天理观的破除

《孟子字义疏证》列理（15条）、天道（4条）、性（9条）、才（3条）、道（4条）、仁义礼智（2条）、诚（2条）、权（5条）共8个条目，本节选取该书诠释“理”的内容进行讨论。

其一，《戴氏注论语》继承《孟子字义疏证》对程朱天理观的批判。诸多学者指出，天理是程朱理学的最高范畴。2但是，《孟子字义疏证》却对程朱“得于天而具于心”的天理概念进行了批判。首先，戴震运用语义学方法重释理之概念：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”3称条理、分理是“理”最重要的含义，指客观事物固有之规律。其次，戴震批评程朱理学的天理观存在几个问题：一是将“理”视为在人心之物，往往使得“理”度越于事情、人伦之外；二是将“理”视为具于心之物，往往易使个体断事时流于心之意见，导致以理杀人。4针对程朱的天理观，戴震提出理义观，申言个体当在人己关系与日用饮食中探索理义的存在，运用自我心知，条分缕析事情以求取人情、物理之通则。5

戴望颇为欣赏戴震对程朱天理观的批评，如其曾寄函谭献，不仅推许戴震对宋儒天理观的否定，而且赞许戴震对宋儒天理说流弊——“以心之意见为理，以理杀人”的观察。6与此同时，戴望将戴震对宋儒的批评转化到《戴氏注论语》中。比如，与《论语集注》详言理、天理不同，《戴氏注论语》绝口不提天理、绝少言理；与《论语集注》纵谈“天理”之“理”不同，《戴氏注论语》使用的“理”接近“人情事理”意涵。7

其二，《戴氏注论语》继承《孟子字义疏证》对程朱“理—气”天道结构的批判。诸多学者指出，理气论是程朱理学的重心，8关涉其对天道、人性的理解。但是，《孟子字义疏证》亦对宋儒“理—气”二元的天道结构作了批判。首先，戴震批评程朱“太极/形而上/理—阴阳/形而下/气”二本的天道结构，混入了佛家“神识—形体”二本的观念，与六经、孔孟之说貌合神离。1其次，戴震提出新的天道观，认为天道的实体不是理、气，而是阴阳五行。而这样气化的天道才是人道和人性的本原，所谓“分于阴阳五行以有人物，人物各限于所分以成其性”。2可见，通过重构天道，戴震否定了宋儒划分宇宙界为理、气，歧人性为理之性、气质之性的构想，认为秉承气化天道生成的人性是一元的。

《戴氏注论语》继承了戴震对宋儒天道结构的批判。比如，戴望阐释“礼之用，和为贵”（《学而》）曰：“天地合和其气，故生阴阳，陶化万物”3，摒弃了《论语集注》以理气为主体的天道构架，坚持气化论意义上的天道观，将阴阳五行作为天道的实体。再如，戴望阐释“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《公冶长》）曰：“性者，人所分于阴阳五行，有仁、义、礼、知之等”，4强调个体秉受阴阳五行之气获得了人性；而且这种人性是一元的，气质之性之外别无理之性。可见，戴望对天道、天道—人性结构的认知与戴震颇有渊源。

其三，《戴氏注论语》继承《孟子字义疏证》对程朱“理—欲”对立结构的批判。学者曾指出，天理人欲之辨是程朱理学的重心。5但是，《孟子字义疏证》却批驳了宋儒构建的天理、人欲对立框架。首先，戴震反对宋儒以天理为正、以欲求为邪，把理欲关系视为正邪对立关系。如戴震指出，情欲根植于人之血气，是人性中的自然构成部分，因此，个体不能没有情欲，但需节制使之无过情。6而理与欲形成的也并非是正邪对立关系，而是互相依存关系7——理就存在于饮食日用之中。因此，个体求索理义，不能于人性情欲之外求之，不能强制压抑自我情欲。其次，戴震批评宋儒理欲之辨思想引发诸多社会流弊。如在戴震看来，古代圣人推行仁政，往往體民之情、遂民之欲，充分体恤民情民隐。但是，宋儒却推崇与圣人相悖的灭欲观，遂使治理者往往漠然于天下人之生道穷蹙。8

《戴氏注论语》注意并转化了戴震对宋儒“理—欲”观的批评。如朱熹《论语集注》阐释“颜渊问仁”（《颜渊》），典型展现了其理—欲对立的思维框架：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。……又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”颜渊闻夫子之言，则于天理人欲之际已判然矣，故不复有所疑问，而直请其条目也。非礼者，己之私也。勿者，禁止之辞。是人心之所以为主，而胜私复礼之机也。私胜，则动容周旋无不中礼，而日用之间，莫非天理之流行矣。9

朱熹注解该章，将心之全德的实现、天理的流行，视为行仁的至高境界；强调仁者为了抵达仁境，须时时提防人欲的诱惑、日日反躬自省，以使自我克尽私欲、复归于本心之莹然。由此，朱熹将天理论述成规范、压抑个体私欲的对立物。但是，戴望却这样推阐“颜渊问仁”（《颜渊》）曰：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。克。责也。复，反也。能责己反礼，然后仁及天下。一日克己复礼，天下归仁焉。反礼以正身，不能正身，虽有善政教民，不以仁名归之。为仁由己，而由人乎哉？”取譬于己。颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”颜渊、仲弓皆具君德，故以天子、诸侯之仁告之。1

戴望提出了与朱熹判然不同的求仁目的与求仁取径，称仁者行仁的目标并非是向内求索具于心中的天理、完善自我的德性，而是要推行善政教民、仁及天下。因此，仁者行仁的取径并非是日日反躬、净尽私欲，而是要一面反礼正身，一面推行善政、向外事功、仁达天下。可见，戴望与戴震的观点相一致，皆否定朱熹的天理观及其对理—欲之界的辨析。

（二）性、才说的重构

戴望对戴震义理的继承，也表现在《戴氏注论语》对《孟子字义疏证》人性论的继承。

其一，《戴氏注论语》继承《孟子字义疏证》对人性的解析。在《孟子字义疏证》中，“性”作为连结天道与人道的中介，是颇为重要的概念。对此，戴震首先批评了宋儒的二性说，指出宋儒歧人之性为理之性、气质之性，断理之性为善、气质之性为恶，实则是阴取荀子、老庄、佛家而叛离孟子性善说。2继而，戴震提出一元的人性说，指出继承阴阳五行天道的人性，只有气禀之性，并无理之性与气质之性。而这一承天而来的气禀之性不仅是良善的，而且需要个体不断扩而充之。但是，个体达至性善不能依靠宋儒的克欲复性工夫，而是要使其人性中的欲情舒展至不逾无失的状态。3

戴望对戴震一元的人性说颇为厝心。如同治二年（1863），戴望致函谭献，肯定戴震批评宋儒的人性论“阳宗孟子而阴取荀、扬、韩氏以助之攻”，赞许戴震恢复孟子的性善说、整合孔孟性说于一途。4而后，戴望撰述《戴氏注论语》，在几处论述了其对人性的看法，与戴震的性善说相一致。比如，戴望阐释“夫子之言性与天道”（《公冶长》）曰：“性者，人所分于阴阳五行，有仁、义、礼、知之等”；阐释“子路问成人”（《宪问》）曰：“人受性于天，不可变易”；阐释“性相近”（《阳货》）曰：“分于道谓之命，形于一谓之性”，强调作为天道与人道中介的人性，本于以阴阳五行为实体的天道（而非理气）。5再如，戴望闡释“性相近也，习相远也”（《阳货》）曰：“性者，生之质也。民含五德以生，其形才万有不齐而皆可为善，是相近也。至于善不善，相去倍蓰而无算者，则习为之，而非性也。故君子以学为急，学则能成性矣”，6否定《论语集注》划分性为理之性与气质之性，坚持一元的性善论，认为得之于天道的性是一元的，且无不善、无不相近；因此，《论语》言“性相近”与《孟子》言“性善”并无不同，皆是指明气质之性为善。可见，戴望吸收了戴震“后天型气学的人性观”，7尤其是戴震批评宋儒二性说、合孔孟性说于一的论断。8

其二，《戴氏注论语》继承《孟子字义疏证》关于才质的认知。“才”是戴震人性论中的关键概念，《孟子字义疏证》曾专列三条予以剖析。首先，戴震定义了才的概念——“才者，人与百物各如其性以为形质”，9认为才质是伴随天性生成的产物，是外在可见的具体形质。其次，戴震辨析了性与才的关系，强调才与性具有一体性的关系——“由成性各殊，故才质亦殊，才质者，性之所呈”。10为此，戴震批评宋儒歧“性”与“才”为二、以不善归“才”，申言与气禀之性相生相随的才质无有不善。

《戴氏注论语》化用戴震关于才质的论述，从而使其义理阐释与《论语集注》别异。如朱熹这样推阐“唯上知与下愚不移”（《阳货》）曰：“人性本善，有不可移者何也？语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移……然其质非必昏且愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也”，1强调理之性无往不善，但气质之性、人之才质却有美恶之分。由此，朱熹将“才”与“气质之性”相连，将理之性转恶的缘由归结为气质之性与才质之恶。

但是，戴望却这样注解“唯上知与下愚不移”（《阳货》）：“性者，生之质也。民含五德以生，其形才万有不齐而皆可为善……上知生而知之，下愚困而不学。降才各殊，不相移易。”2指出人性中只有气禀之性，而无理之性与气质之性；才质伴随气禀之性而生，“才以性殊则德殊”，虽然“降才各殊”3，但本质皆善。因此，导致天性转恶的原因并非气禀之性与才质为恶，而是因为个体困而不学。

三、絜矩之道

除了天道论与人性论，《戴氏注论语》亦高度重视《孟子字义疏证》的情欲观与絜矩观，并对之做了大力的阐扬。

首先，《戴氏注论语》继承了《孟子字义疏证》的情欲观。细酌戴震的情欲观，其包涵以下几个层次。一是将情欲视为人性中的自然之物。如戴震在《孟子字义疏证》中提出一元的人性论，并将人性划分为血气与心知，认为二者主宰了个体在人道世界的欲望、情感与伦理，私欲因此是个体“血气之自然”。4由此，戴震以性善论为基点，确认了个体私欲的合理性与不可压抑性。二是将情欲作为个体与他者相处的中介。5如戴震相信，个体欲望的扩张未必会导致强者胁弱、众者暴寡，反而可以成为个体与他人良性互动的道德基础。为此，戴震反对宋儒封闭地求取天理，主张个体将情欲作为勾连自我与他者的媒介，在人己关系与日用饮食中，“以己之欲通天下人之欲”“以我之情絜人之情”。三是将体恤民众的情欲作为仁政的重要内容。如戴震指出，古代圣人推行王道，往往体民之情、遂民之欲；因此，当今为政者整顿民情，亦当充分体察饮食男女的生道欲求。

《戴氏注论语》继承了戴震对人欲的解析，如对比《论语集注》《戴氏注论语》对“博施于民而能济众”（《雍也》）章的读解，二者对人欲的理解截然殊致。

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！仁以理言，通乎上下。……言此何止于仁，必也圣人能之乎！则虽尧舜之圣，其心犹有所不足于此也。以是求仁，愈难而愈远矣。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。能近取譬，可谓仁之方也已。”近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也，然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣。6

朱熹认为，学人不应将“博施济众”作为求仁的方法，而应将“己立立人，己达达人”作为求仁的方法。学人在立人、达人时，当注意在人己关系中锻造自我“以己所欲譬之他人”“推其所欲以及于人”的能力，时时向内循省自我心意与欲求是否出于公意，从而臻至胜人欲之私、全天理之公的人生止境。可见，朱熹对个体欲求做了公与私的区分，以私欲为恶，主张个体节制私欲。但是，《戴氏注论语》却这样针锋相对注解道：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”设言充仁之量。子曰：“何事于仁必也，圣乎尧、舜，其犹病诸！读当至“必也”绝之，犹言若何从事于仁，必能如是也，虽圣如尧、舜，犹以为忧。病，犹忧也。忧其不能遍物。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”仁者以己之欲，通天下之欲。立，定。达，通也。欲定人之生，谓制田里、廛宅以富之；欲通人之道，谓设庠序、学校以教之，皆近取诸身而喻之于人。行仁之道，务此而已。1

与朱熹推崇律身自治的仁道不同，戴望推重向外践行的经世之仁，认为博施济众即是仁者求仁的理想。由于《戴氏注论语》《论语集注》对行仁目标的设定不同，二者对“己立立人，己达达人”行仁方案的设想亦不相同：在朱熹看来，立人达人是个体训练自我“求取天理、克尽私欲”的道德修炼方法，个体需要向内严审自我欲求是否出于公意；在戴望看来，立人达人乃是仁者践行仁政的基础，仁者需要反躬静思其生命欲求，并将人己同欲心落实在政教行动中，致力于富民教民的工作。可见，戴望一面消弭了朱熹人欲观念中公私的划分，视性之欲具有正当性；一面批评了朱熹克制欲求的工夫论，主张个体在社群中推扩欲求。

概言之，《戴氏注论语》对《孟子字义疏证》的情欲观有较深的接受，诸如皆强调性之欲的合理性，批评宋儒克尽私欲的工夫论，主张个体推广欲求等等。

其次，《戴氏注论语》继承了《孟子字义疏证》的絜矩观。考察《孟子字义疏证》的絜矩观，其具有以下几个内涵。一是戴震认为絜矩之道是个体锻炼心性、求取理义的重要途径。如戴震这样论述道：

凡有所施于人，反躬而静思之：“人以此施于我，能受之乎？”凡有所责于人，反躬而静思之：“人以此责于我，能尽之乎？”以我絜之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。

一人之欲，天下人之所同欲也，故曰“性之欲”。好恶既形，遂己之好恶，忘人之好恶，往往贼人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。2

可见，戴震将以情絜情、恕之道作为伦际关系的重要原则，主张个体体味自我内在释放、施诸于他人的情欲；相信个体通过此反躬过程，既能维持合理的生命欲求，又能避免跌入逞欲的狀态，从而达至情得其平、好恶有节的理义境界。二是戴震认为絜矩之道是为政者敷治天下、实现王道的重要法则。如戴震曾反复论说，“圣人治天下，体民之情，遂民之欲”“为民谋其人欲之事”“使天下无不达之情”3，申言王道的目标在建立遂欲达情的社会，相信絜矩之道可在其间发挥巨大功用。4戴望对戴震的絜矩说颇为倾心，因此在《戴氏注论语》的多处踵事发挥：

子曰：“吾十有五而志乎学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。”欲立立人，欲达达人。顺事恕施，无非法者。（《为政》）

子曰：“仁远乎哉？我欲仁，仁斯至矣。”极仁之量，尧舜犹病，故人疑其远，莫能致也。立人、达人、取譬于己，好仁而仁斯至矣。（《述而》）

子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”恕者，以身为度，可施于彼，然后行之。《传》曰：“以其所愿乎上交其下，所欲于下事其上。”（《卫灵公》）

子贡曰：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。”己欲立而立人，故立之斯立。通达之以德，斯行矣。德礼不易，能安人则莫不怀来。动之以礼，使民有父之亲，有君之尊，则莫不和顺。（《子张》）1

在这些注解中，戴望格外重视《论语》“欲立立人、欲达达人”的说法，内涵即是絜矩之道、恕之道，法则则是“取譬于己”“以身为度”。戴望的这些疏解，与戴震“以情絜情”的感通相恕之道相近，皆主张个体反躬自我，以我絜人、推己及人，推展自立自达的欲心。而在《戴氏注论语》的其他注解中，戴望则发挥了戴震絜矩之道政治的面向。如戴望这样阐发《宪问》：

“克、伐、怨、欲，不行焉，可以为仁乎？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”仁者以己之欲通天下之欲，故不行是四者，可以为难，未可以为仁。2

朱熹注释该章强调，仁者通过克制自我情欲，勉力做到不行“克、伐、怨、欲”，仍然不够，因为仁者的至高境界是自然而然抵达至无纤毫私欲、天理浑然的状态。但是，戴望却认为，仁者做到不行“克、伐、怨、欲”之所以不够，是因为仁者的最高境界应是“以己之欲通天下人之欲”，关怀到天下人的整体欲求。可见，戴望与朱熹之别在于，其认为仁的终极目标在于向外实现人人遂欲的社会，而非向内成就自我内在的德性。再如戴望这样阐发《宪问》：

子路问君子。子曰：“修己以敬。”敬其身也。曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”人谓臣也。择德而任官，度材而定次，百僚称职，天工不旷，是谓安人也。曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。视百姓之身犹吾身，百姓之妻、子犹吾妻、子，不以天下害所养，是谓安百姓也。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸。”病其难则必求所以安之。3

朱熹强调，“修己以敬”比“修己以安百姓”更加重要，因此孔子勉励好强的子路能够反求诸己，通过治己完善自我德性。但是，戴望却强调，“修己以安百姓”比“修己以敬”更加重要，因此孔子勉励子路效仿尧舜，既注意内在的心性修养，更注意民众生养与天下治理，竭力实行仁政、抵达王道。

概言之，戴望注解《论语》展现出两个特征：一是认为儒家的终极理想不仅仅在于求得内心天理的浑然、道德的完善，更在于构建人人遂欲的理想世界；二是认为仁者当把“以己之欲通天下之欲”作为重要法则，从体察其生命欲求出发，满足民众的生命欲求，践行富民教民的仁政。戴望渴望仁者能够以己之欲通天下之欲、渴望建构人人遂欲的理想社會，与《孟子字义疏证》的絜矩之道相通。正如学者所指出的，戴震的理欲观表明，其推许的是“在人伦格局下具有道德同情力量”、能够“与社群人士共振”的社会性人格；4其追求的是以“遂欲达情”为目标的王道仁政。

最后，统括前文可知，戴震通过重诠儒家理、人性、才的内涵，构建出与宋儒殊异的“天道—人性—人道”秩序；通过辨析人欲与天理关系，提出絜矩之道，建构出区别宋儒的个体在人世修为、与社群相处的行动准则。戴望对戴震义理的这两个面向皆有继承，表明其对戴震义理的接受是系统性的。同时，戴震对宋儒展开结构性批判，背后托寓着现实关怀，用意在提出与宋儒不同的个体修养模式、伦际相处之道与理想王道世界。如戴震曾在《与某书》中抨击宋儒之学容易造就“冥心求理”“学成而不知民情”的“迂儒”；希望新义理能够培植出睿智明理兼能事功的学人，最终实现达情遂欲、天下大治的王道世界。1就此而言，戴望不仅继承了戴震对程朱理学结构性的反叛，而且接续了戴震对儒家理想人格、人伦相处模式、王道世界的构想。

四、结 语

释读戴望手札，剖析《戴氏注论语》与戴震义理关系，可以勾勒出戴望接受戴震义理的历程。1863年，戴望系统阅读了戴震的考证与义理著述；1862—1864年，戴望与谭献围绕戴震学术展开争论，推举戴震为清代学术史第一流的学者；1860—1870年，戴望撰述《戴氏注论语》，继承了戴震的义理。

将戴望对戴震义理的接受置于清代汉学发展脉络、汉宋对立学术格局、戴震学接受图景中加以考察，或可增进学界对清代学术思想史的认知。

就清代汉学发展脉络而言，戴望不仅是咸同时期具有代表性的汉学家，而且推动了清代汉学的转型进程。咸丰年间，戴望通过问业陈奂、宋翔凤，奠定了其对汉学及其发展趋向理解的基础。而后，戴望撰述《戴氏注论语》，不仅做了浩繁的训诂考证工作、发挥了汉学别派常州公羊学义理，而且尝试承续戴震开创出的新义理体系。正如诸多学者所指出的，在晚清光宣之前，戴震义理并非乾嘉汉学的主流，常州公羊学实则是乾嘉汉学的别派。那么，戴望学术工作的意义在于，其处在清代汉学发生重要流变的时代，大力发扬了乾嘉汉学别派的义理，由此推动了晚清汉学别派逐步占据主流位置的学术转型过程。

就清代汉宋对立的学术格局而言，戴望是咸同时期具有崇汉抑宋学术取向的学人。而戴望之所以坚持汉宋门户，一方面源自其对训诂考据这一历史化、追复三代圣人之道治学方法的坚持；一方面源自其对天道—人道—王道体系的理解与宋儒不同，即其推许的理想学人是“以己之欲通天下人之欲”的学人，其推许的理想社会是遂欲达情的王道世界。进一步说，戴望对戴震义理的选择，与其置身的时代密切相关：经历了太平天国、捻军之乱的动荡，西方政治、经济、军事的强逼，谋求中国的国强民富成为咸同时期政治思想界的时代课题。2正是在这一时代氛围中，留心时务、深悟“许衡治生为急”3之言、主张富民的戴望，4选择了与时代精神更契合的戴震义理，既表达了其对体情遂欲王道世界的渴望，也表达了其对富裕民生的强烈诉求。因此可以说，戴望批判理学、承续戴震义理的深层目的，乃是要调整中国儒学使其得以有效应对咸同时期变局的挑战；重述三代圣人之道以为咸同时期的富强之道奠定经学的学理基础。

就清代戴震学接受图景而言，戴望是咸同时期大力表彰戴震义理的重要学人。自戴震撰成《孟子字义疏证》后，清代学林不乏嘉许戴震义理的学人。如凌廷堪、焦循、阮元皆被视作是乾嘉道时期戴震新理学的传人。5进入民国后，梁启超、胡适、钱穆等学者亦纷纷撰文阐扬戴震的义理，以期重构清代学术史版图。在这种清代学术史描述中，咸同学林对戴震学术的接受图景变得不甚明晰。如学者梳理戴震“学术形象的变迁”，认为宋恕、蔡元培、王国维、刘师培是清末民国较早对戴震义理展开研究的学人，没有注意到戴望对戴震义理的推尊。6就此而言，梳理戴望与戴震义理的渊源关系，可以丰富晚清至民国的戴震接受谱系。

责任编辑：荣 梅

*基金项目：中国博士后科学基金项目“国家资助博士后研究人员计划”（GZC20231317）

作者简介：潘炜旻，博士后，主要研究方向为清代学术史、中国近现代思想史。

1 薛福成：《叙曾文正公幕府宾僚》，载《薛福成选集》，上海人民出版社1987年版，第214-215页。

1 施补华：《戴子高墓表》，载《施补华集》，浙江古籍出版社2018年版，第133-135页。

2 蒋启勋修，汪士铎纂：《同治续纂江宁府志》，载《中国地方志集成 江苏府县志辑》第2册，江苏古籍出版社1993年版，第298页。

3 参见郑卜五：《常州公羊学派“经典释义公羊化”学风探源》，载《乾嘉学者的义理学》，“中央研究院”中国文哲研究所2003年版；郭晓东：《宋翔凤与戴望：以〈公羊〉释〈论语〉》，载《春秋公羊学史》，华东师范大学出版社2017年版；潘炜旻：《王道世界·受命改制·太平之境——〈戴氏注论语〉〈论语述何〉关系初探》，《海南大学学报》2023年第4期。

4 张舜徽先生最早注意到戴望对戴震义理的钦慕，谢弟庭先生则开始对戴望与戴震关系展开初步研究。参见张舜徽：《张舜徽学术文化随笔》，中国青年出版社2001年版，第191-193页；谢弟庭：《戴望及其〈论语注〉研究》，“国立”高雄师范大学硕士学位论文，2011年，第157页。

5 长期以来，咸同时期的戴震接受状况，没有得到系统梳理。近年来，已有学者开始注意到咸同时期宋学家对戴震的批判。参见乐爱国：《晚清朱子学者对戴震〈孟子字义疏证〉的批评——以夏炘、朱一新为中心》，《学术界》2022年第3期。

6 谭献：《谭献日记》，中华书局2013年版，第287页。

7 施补华：《戴子高墓表》，载《施补华集》，第133-135页。

8 谭献：《戴生行送子高之邵武》，载《谭献集》，浙江古籍出版社2012年版，第443页。

9 钱基博整理编纂：《复堂师友手札菁华 上》，人民文学出版社2015年版，第112、116-118页。

10 赵之谦曾对唐仁寿这样谈到戴望与谭献的交恶：“囊时戴君与谭子甚密，后因谏谭大过，遂决裂。有书已赠谭子，复假归而匿之者（属弟假来而戴君取去），弟于中颇受其难也。”参见赵之谦著，戴家妙编：《上海图书馆藏名家墨迹：赵之谦尺牍》，西泠印社2020年版，第131页。

1 钱基博整理编纂：《复堂师友手札菁华 上》，第113-115页。

1 谭献：《谭献日记》，第7-8页。

2 戴望还阅读、抄写了戴震晚年的著作《中庸补注》。《戴震全书》中的《中庸补注》，即是以戴望长留阁的抄本为底本：“《中庸补注》乃戴震未竟之作，只注至‘所以怀诸侯也为止。此书原稿为戴震嗣子中孚所藏，后邮段玉裁。此后至清道光年间，德清戴氏长留阁又据稿本传抄（抄本现藏国家图书馆）。清末，上海《国粹学报》又据戴望（子高）抄本正式刊行。邓实在抄本题下批曰：‘此德清戴子高先生抄本，内有校记及圈识，皆先生手迹也。中缝有‘德清戴氏长留阁正本字样。此次整理以国家图书馆藏戴望长留阁抄本为底本，参校《安徽丛书》本。”戴震著，杨应芹、诸伟奇主编：《戴震全书》第2册，黄山书社2010年版，第49页。

3 参见潘炜旻：《道咸时期的湖州学术——戴望早期学术、交游之钩沉》，《区域史研究》（总第7辑），社会科学文献出版社2022年版。

4 戴望：《将游闽中别费生襄四十二韵》，载《续修四库全书》第1561册《谪麟堂遗集》，上海古籍出版社2002年版，第177页。

5 谭献：《谭献日记》，第197页。

6 谭献：《谭献日记》，第193页。

7 谭献：《谭献日记》，第199页。

8 谭献：《谭献日记》，第21页。

1 谭献：《谭献日记》，第29页。

2 张立文：《戴震哲学研究》，人民出版社2014年版，第38-42页。

3 戴震：《孟子字义疏证》，载《戴震集》，上海古籍出版社2020年版，第265页。

4 戴震：《答彭进士允初书》，载《戴震集》，第175页。

5 戴震：《孟子字义疏证》“理”第3、6、8、15条等，载《戴震集》，第267页。

6 钱基博整理编纂：《复堂师友手札菁华 上》，第113-115页。

7 如戴望阐释“君子于其言，无所苟而已矣”（《子路》）曰：“《春秋》別物之理，以正其名”，此“理”意指“事理”。再如戴望阐释“何以报德”（《宪问》）曰：“施行得理为德，反德为怨”；阐释“君子求诸己，小人求诸人”（《卫灵公》）曰：“我无之求诸人，与我有之非诸人，皆人所不能受也。其理逆矣，何名为义”，此“理”意指“人情事理”。戴望：《戴氏注论语》，载《续修四库全书》第157册，上海古籍出版社2003年版，第178、196、206页。

8 钱穆：《朱子学提纲》，三联书店出版社2014年版，第36-45页。

1 戴震：《孟子字义疏证》“理”第2、3、4条，载《戴震集》，第266-269页。

2 戴震：《孟子字义疏证》“理”第1条，载《戴震集》，第287页。

3 戴望：《戴氏注论语》，第68页。

4 戴望：《戴氏注论语》，第71页。

5 钱穆：《朱子学提纲》，第92-97页。

6 戴震：《孟子字义疏证》“理”第10、11、15条等，载《戴震集》，第275-276页。

7 张立文：《戴震哲学研究》，第166页。

8 戴震：《孟子字义疏证》，载《戴震集》，第273-275页。

9 朱熹：《论语集注》，载《四书章句集注》，中华书局2016年版，第133页。

1 戴望：《戴氏注论语》，第167页。

2 戴震：《孟子字义疏证》“性”第8条，载《戴震集》，第300-303页。

3 戴震：《孟子字义疏证》“性”第9条，载《戴震集》，第305-306页。

4 钱基博整理：《复堂师友手札菁华》，第114页。

5 戴望：《戴氏注论语》，第100、137、221页。

6 戴望：《戴氏注论语》，第221页。

7 杨儒宾：《异议的意义：近世东亚的反理学思潮》，上海古籍出版社2019年版，第175页。

8 戴望：《戴氏注论语》，第100、137、190、221页。

9 戴震：《孟子字义疏证》“才”第1条，載《戴震集》，第307页。

10 戴震：《孟子字义疏证》，载《戴震集》，第273-275页。

1 朱熹：《论语集注》，载《四书章句集注》，第176-177页。

2 戴望：《戴氏注论语》，第221页。

3 戴望这样阐释“子路问成人”（《宪问》）：“人受性于天，不可变易。才以性殊则德殊，圣人制礼乐，使人各尽其才，就其德以善其性，故子大叔曰：‘人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。”戴望：《戴氏注论语》，第190页。

4 戴震：《孟子字义疏证》，载《戴震集》，第305页。

5 张立文：《戴震哲学研究》，第164页。

6 朱熹：《论语集注》，载《四书章句集注》，第91-92页。

1 戴望：《戴氏注论语》，第115页。

2 戴震：《孟子字义疏证》，载《戴震集》，第265、266页。

3 戴震：《与某书》，载《戴震集》，第188页。

4 张立文：《戴震哲学研究》，第168页。

1 戴望：《戴氏注论语》，第71-72、124、207、243-244页。

2 戴望：《戴氏注论语》，第187页。

3 戴望：《戴氏注论语》，第199页。

4 杨儒宾：《异议的意义：近世东亚的反理学思潮》，第183、299页。

1 戴震：《与某书》，载《戴震集》，第188页。

2 参见《（六○四）薛焕奏洋务掣肘须在自强中国练兵不可稍缓折》，《（一一四七）毛鸿宾郭嵩焘奏敌国外患所当豫筹请饬整饬纪纲申明法度折》等文，载《筹办夷务始末（同治朝）》第2、4册，中华书局2008年版，第701、1351页。

3 戴望：《戴东原、戴子高手札真迹》，“国立”编译馆中华丛书编审委员会1956年版。

4 《戴氏注论语》曾在多处表达富民的思想。如戴望阐释“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（《雍也》）曰：“知者务民，富、教之，宜不黩鬼神”，强调为政者当注意富民、教民；阐释“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）曰：“仁者以己之欲，通天下之欲。欲定人之生，谓制田里、廛宅以富之；欲通人之道，谓设庠序、学校以教之”，同样强调为政者当注意富民、教民。戴望：《戴氏注论语》，第113、115页。

5 胡适：《戴东原的哲学》，岳麓书社2010年版，第49-103页。

6 邓林：《戴震〈孟子字义疏证〉新探》，湖南大学博士学位论文，2018年。