刘子珍

(贵州师范大学 历史与政治学院,贵州 贵阳 550025)

战国之世,诸子蜂起,百家争鸣,以不同方式探索治国理政之道。其中,儒墨为当世之显学,两家彼此诘难,展开激烈论战。诚如《庄子·齐物论》所言:“故有儒、墨之是非,以是其所非,而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。”墨家有非儒之说,儒家孟、荀则有批墨之论。然而,对立只是儒墨关系的一面,儒墨之间的互通融合也不应忽视。但因文献阙如,此方面并未引起后人的足够重视。

近年来刊布的《清华大学藏战国竹简(捌)》披露了两篇反映儒墨融合现象的先秦古佚书,即《邦家之政》和《治邦之道》(1)本篇所引《邦家之政》《治邦之道》的内容,参见清华大学出土文献研究与保护中心编、李学勤主编:《清华大学藏战国竹简(捌)》,中西书局,2018年。释文另参酌其他学者的意见。,为我们重新审视战国儒墨融合的现象及其在先秦思想史上的地位提供了重要线索。本文即从辨析儒墨思想特征出发,梳理清华简《邦家之政》和《治邦之道》所见儒墨融合的具体表现,并对其形成历史背景略作探讨。不足之处,祈请方家指正。

一、非儒与批墨:儒墨治道对立的焦点

墨家治道可概括为“十论”,即“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”“节用”“非乐”“节葬”“天志”“明鬼”“非命”。其中,“兼爱”是墨家思想体系的核心,梁启超便指出,“墨学所标纲领,虽有十条,其实只从一个根本观念出来,就是兼爱”(2)梁启超:《墨子学案》,上海书店,1992年,第15页。。基于“兼爱”的主张,墨家对儒家旨在维护贵贱尊卑之大伦的“礼”甚是不以为然。《淮南子·要略》云:“墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不说,厚葬靡财而贫民,久服伤生而害事,故背周道而用夏政”。《墨子·非儒下》开篇即批判儒士“亲亲有术,尊贤有等”,好言“亲疏尊卑之异”,直斥其伪。

墨家以“兼爱”为核心的“十论”之说,多与儒家论调相左。如《墨子·公孟》即对儒家展开较为全面的批判。儒者“以天为不明,以鬼为不神”,故墨者说“天志”“明鬼”;儒者“厚葬久丧,重为棺椁,多为衣衾”云云,故墨者倡言“节葬”;儒者“弦歌鼓舞,习为声乐”,墨者主张“非乐”;儒者“以命为有,贫富寿夭、治乱安危有极”云云,墨者则主张“非命”。

彼时“墨子兼爱,摩顶放踵利天下”(《孟子·尽心上》)的主张具有很大影响,以致“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不归杨则归墨”(《孟子·滕文公下》)。儒家推崇以贵贱有序为特征的“礼”,而其权威却受到质疑与挑战。因此,与墨家针锋相对,儒家批墨的焦点也正是“兼爱”。如孟子驳斥“墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也”(《孟子·滕文公下》),认为墨者“兼爱”消除尊卑亲疏的等级差别,泯灭人伦之大义,使人与禽兽无异。后来荀子亦是围绕“兼爱”批墨。他认为“墨子有见于齐,无见于畸”(《荀子·天论》),“僈差等”(《荀子·非十二子》)。因而,荀子隆礼,倡言有别,所谓“尊贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也”(《荀子·礼论》)(3)该句又见《荀子·富国》,其文曰:“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。”。

此外,荀子针对墨子所谓“乐者,圣王之所非也,而儒者为之,过也”的论调,斥责“墨子之于道也,犹瞽之于白黑也,犹聋之于清浊也,犹欲之楚而北求之也”,认为“乐者,圣王之所乐也,而可以善民心,其感人深,其移风易俗”(《荀子·乐论》)。面对墨子对儒家“礼”“乐”的非议,《荀子·乐论》还有更为明确的回击,充分肯定“礼”“乐”存在的合理性,所谓“乐也者,和之不可变者也;礼也者,理之不可易者也。乐合同,礼别异,礼乐之统,管乎人心矣。穷本极变,乐之情也;著诚去伪,礼之经也。墨子非之,几遇刑也”。

不难看出,儒墨之争的焦点在于对原有社会秩序的态度。儒家所推崇的“仁爱”,仍然是讲求等差区别,主张通过“仁”的外在形式“礼”,强调尊卑亲疏有别,各安其分,维护原有的社会秩序。墨家则认为,儒家所谓的“仁爱”,其实是“别爱”,是社会混乱产生的根源。只有“兼爱”可以实现“天下之人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不敖贱,诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者,以相爱生也,是以仁者誉之”(《墨子·兼爱中》)。

对此,李泽厚有较为精辟的概括。他认为,儒墨虽均讲“爱”,但有根本不同。一方面,“儒家的‘爱’是无条件的、超功利的;墨家的‘爱’是有条件而以现实的物质功利为根基的。它不是出自内在心理的‘仁’,而是来于外在互利的‘义’。基于‘利’的‘义’是小生产劳动者的准则尺度”;另一方面,“由于儒家从亲子血缘和心理原则出发,于是强调‘爱有差等’,由近及远;墨子的‘兼爱’是以‘交相利’出发,所以不主张甚至反对爱有差等”(4)李泽厚:《中国古代思想史论》,生活·读书·新知三联书店,2008年,第57页。。

对于儒墨之异,古之学者多有措意。战国尸佼认为“墨子贵兼,孔子贵公”(《尸子·广泽》)。韩非子指出,儒家崇孝侈,墨家尚戾俭(《韩非子·显学》)。司马谈则更为深刻地认识到儒墨之短长,所谓“儒者博而寡要,劳而少功,是以其事难尽从;然其序君臣父子之礼,列夫妇长幼之别,不可易也。墨者俭而难遵,是以其事不可徧循;然其强本节用,不可废也”(《论六家之要指》)。

近代以来,关于儒墨治道之争,前贤时彦多有探讨(5)王桐龄:《儒墨之异同》,《民国丛书》(第4编第5卷),上海书店,1992年;陈拱:《儒墨平议》,(台北)商务印书馆,1967年,第139-158页;傅斯年:《战国子家叙论 史学方法导论 〈史记〉研究》,上海古籍出版社,2012年;陈柱:《墨学十论》,广西师范大学出版社,2010年;张纯一:《墨子间诂笺》,《民国文存》(第1辑),知识产权出版社,2015年,第152-155页;郭沫若:《十批判书》,《郭沫若全集·历史编》(第2卷),人民出版社,1982年,第74-125页;雷庆翼:《儒墨异同论》,《船山学刊》2000年第3期;黄克剑:《儒墨之辨》,《浙江社会科学》2001年第5期。。然对立辩难,只是战国儒墨关系的一面,儒墨之间的融合也不可忽视。虽然传世文献相关内容记载较少,但细绎钩沉尚可找到蛛丝马迹。至迟在战国晚期,儒墨两家学说已有不同程度的交融。如《荀子·儒效》提到“俗儒”,“其言议谈说已无所以异于墨子矣”;再如《韩非子·五蠹》认为“今儒墨皆称先王兼爱天下”。佐藤将之敏锐指出,这里明确表示“今”,无疑是战国末年儒墨思想状况,当时两家均主张“兼爱”(6)［日］佐藤将之:《荀子礼治思想的渊源与战国诸子之研究》,(台北)台大出版中心,2013年,第30页。。在探讨儒墨两家思想的联系时,学者多从“互补”或“对比”的角度入手(7)参见薛柏成:《近十年来“儒墨关系”问题研究综述》,《黑龙江社会科学》2013年第6期。,限于材料,真正研究儒墨思想交融的成果极为有限(8)有学者试图依据从出土文献入手探讨儒墨交流,参见邱德修:《从上博、郭店楚简看战国儒墨之交流》,《传统中国研究集刊》(第2辑),上海人民出版社,2006年,第342-354页。然该文所据材料的儒墨交流现象并不明显。。

值得庆幸的是,清华简《邦家之政》和《治邦之道》两篇文献为有关战国儒墨融合的研究提供了直接的文献资料,两篇简文的书写年代为公元前305±30年(9)清华大学出土文献研究与保护中心编,李学勤主编:《清华大学藏战国竹简(壹)·前言》,中西书局,2010年,第3页。,属战国中期偏晚。由于儒墨的思想本身便有许多交集,判定哪些思想属于儒家,哪些思想属于墨家,并不易剥离。但选取儒家或墨家的典型思想,尤其是儒墨两家相冲突的焦点,以此来审视《邦家之政》和《治邦之道》的思想特征,仍有其合理性,本文便依循这一路径加以分析。

二、从《邦家之政》看儒墨治道的融合

《邦家之政》原无篇题,今篇名是整理者根据简文内容及简文所见“邦家之政”拟定的。该篇简文借用孔子与某公对话的形式,从正反两方面论证,阐述治国理政之道。对于该篇简文的性质,整理者认为,“本篇主要反映儒家的理念,在诸如节俭、薄葬、均分等方面又与墨家思想相合”(10)李学勤主编:《清华大学藏战国竹简(捌)》,第121页。另参见李均明:《清华简〈邦家之政〉的为政观》,《清华大学学报》(哲学社会科学版)2018年第6期;李均明:《清华简〈邦家之政〉所反映的儒墨交融》,《中国哲学史》2019年第3期。。对此,本文试予以进一步辨析。

(一)《邦家之政》所见近儒思想

诚如整理者所言,《邦家之政》反映的主体思想是儒家的治国理念。这主要体现在儒家一贯所秉持的仁政贵民和尚德崇文的价值取向。

先说仁政贵民。简文通过正反两方面论证为政关键在于正确处理君民关系。若邦家将兴,必然是“视其民必如伤矣,下瞻其上如父母,上下相复也”(简6-7),君主惠政保民,民众则拥护爱戴其君。反之,若邦家将毁,君民关系必然紧张,所谓“视其民如草芥矣,下瞻其上如寇雠矣,上下绝德”(简10-11)。

简文“视其民必如伤”语,亦见于儒家经典。《左传》哀公元年:“臣闻国之兴也,视民如伤,是其福也。”《孟子·离娄下》曰:“文王视民如伤。”这里均把百姓看作遭到伤害的弱者,需要君主庇护。此外,简文视君如父母的观念虽早在西周既已产生(11)相关例证见于传世和出土文献资料。如《逸周书·芮良夫解》有云“天子惟民父母。致厥道,无远不服;无道,左右臣妾乃违。民归于德”。芮良夫为周厉王之臣,一般认为该句为芮良夫谏言厉王的内容;再如西周中期遂公盨铭文曰:“天命禹敷土,堕山,濬川;乃畴方,设正,降民,监德;乃自作配,向民;成父母,生我王,作臣。厥美唯德,民好明德,任在天下。”释文参见裘锡圭:《遂公盨铭文考释》,《裘锡圭学术文集》第3卷《金文及其他古文字卷》,复旦大学出版社,2012年,第146页。,为晚周社会所普遍认同(12)如《左传》哀公十六年载,“国人望君,如望慈父母焉,盗贼之矢若伤君,是绝民望也”;又如《战国策·齐策六》“士民见公如见父母,交游攘臂,而议于世,功业可明矣”;再如春秋时器宋君夫人鼎铭文亦有“为民父母”语。参见张光裕:《新见宋君夫人鼎铭“为民父母”与经典诠释》,《澹烟疏雨:张光裕问学论稿》,上海古籍出版社,2018年,第111-112页。,但儒家秉承固有政治文化传统,将仁政保民视作“民之父母”的前提条件,这与墨家将“兼爱”“尊天事鬼”“爱利万民”视为“民之父母”治政基础有明显不同(13)《墨子·尚贤中》云:其为政乎天下也,兼而爱之,从而利之,又率天下之万民以尚尊天事鬼,爱利万民,是故天鬼赏之,立为天子,以为民父母,万民从而誉之曰“圣王”,至今不已。。

简文“视其民如草芥矣,下瞻其上如寇雠矣”句,儒家典籍亦有相类表述,如“以民为土芥,是其祸也”(《左传》哀公元年),“君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”(《孟子·离娄下》)。若君主将民众视同“草芥”般卑贱,那么自然会招致民众对君主的敌视与仇恨,“视君如寇仇”,“上下绝德”,邦家社稷就难免会陷入覆灭的境地。

儒家的仁政贵民思想源于三代的敬德保民传统。迨至战国,民的地位得到进一步彰显。正如孟子所云“民为贵,君为轻,社稷次之”(《孟子·尽心下》),更是将民心得失与国家存亡径直联系起来,所谓“桀、纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道,得其心,斯得其民矣;得其心有道,所欲与之聚之,所恶勿施尔也”(《孟子·离娄上》)。

正是基于仁政贵民的思想,儒家反对苛政、刑政,主张以道德教化实现王道。如《论语·为政》有云:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”;再如《礼记·檀弓下》载,孔子批判“苛政猛于虎”。简文提到若为君者“其政苛而不达,其刑陷而枝,其位用愗民,众脆焉诰,其民志忧,其君子薄于教而行诈”(简8-10),即施行苛政,不爱民恤民,社会风气败坏,邦家社稷自然难免倾颓厄运。因此要使社稷永固,就要做到“其政平而不苛”,“其刑易,邦寡禁”(简4),倡导平政爱民,这明显具有儒家的思想倾向。

至于尚礼崇文,也是儒家思想区别于其他学派的明显特征。如《论语·八佾》载孔子之语,“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周”。《雍也》篇还提到,“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子”;再如《荀子·礼论》所言“事生不忠厚、不敬文谓之野;送死不忠厚、不敬文谓之瘠”。儒家所倡导的“文”内涵丰富,很多时候与“礼”同义,追求文与质的统一,两者不可偏废。《邦家之政》简文提到“其君子文而情”(简5),谓君子应崇文持敬。这与儒家思想更为贴合,而与墨家尚质主张相悖。

需要注意的是,周礼尚文是因其弱化了夏商原始宗教尚鬼传统,更具理性精神,凸显人本价值追求。儒家秉承周礼,自然反对重鬼,这与标榜“明鬼”的墨家分野明显。在孔子看来,“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣”(《论语·雍也》)。墨子则认为,国家之所以混乱不止,是因不能明鬼,没有认识到鬼神能“尚贤罚暴”。《邦家之政》简文作者认为,社稷倾颓的一个原因就是尚鬼淫祀,即“其鬼神庶多,其祭拂以不时以数”(简8),因此主张“其鬼神寡,其祭时而敬”(简5)。这应是对儒家“敬鬼神而远之”观念的具体阐释,而与墨家推崇鬼神的观念不同。

(二)《邦家之政》所见近墨思想

《邦家之政》所见接近墨家的思想主要体现在崇俭层面,与墨家“节用”“节葬”“非乐”等思想相呼应。诚然,节俭观念在晚周社会应是较为普遍的共识,儒墨对此均有体现。如《论语》频见孔子崇俭的观点:

子曰:“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”(《学而》)

林放问礼之本。子曰:“大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”(《八佾》)

然而,儒墨节俭观在程度和原则上均有明显区别。儒家节俭是适度的,反对“苦节”。如《易·节》:“节,亨。苦节,不可贞。”孔颖达疏:“节须得中。为节过苦,伤于刻薄。物所不堪,不可复正。”而墨家节俭的程度则近乎极端,仅满足基本需求即可,主张“去无用之费,圣王之道,天下之大利也”(《墨子·节用上》)。

此外,儒家的节俭观是在不妨害“礼”的基础上实施的。如《论语·八佾》中提到,“子贡欲去告朔之饩羊。子曰:‘赐也,尔爱其羊,我爱其礼。’”且不论子贡在告朔之礼去掉用于祭祀的羊是出于节俭,还是吝啬,至少在孔子看来,没有“饩羊”已经是妨害了告朔之礼。“饩羊”形式不存,那么告朔之礼也就不复存在。孟子亦有“不以天下俭其亲”(《孟子·公孙丑下》)的观点。当然,这并非说儒家为维护“礼”不主张省俭。事实上,只要是被民众所认可,且仍能对礼心存敬重,儒家也不反对节俭。《论语·子罕》即提到孔子节俭观,所谓“麻冕,礼也;今也纯,俭。吾从众”。与儒家节俭观重“礼”不同,墨家更看重实际的“利”,提倡“圣王为政,其发令兴事、使民用财也,无不加用而为者,是故用财不费,民德不劳,其兴利多矣”(《墨子·节用上》)。墨家倡导消除无用之费,通过节俭用度,让百姓免于劳苦饥馁。

在了解这些背景之后,我们再来看简文论述,“宫室小卑以迫,其器小而粹,其礼肥,□□□□□□□□其味不齐”(简3)。该句说的是国家若要兴盛,统治者就必须在宫室、器物、礼仪、饮食上节制(甚至是极度节制),批判“其宫室坦大以高,其器大,其文章缛,其礼采,其乐繁而变,其味杂而齐”(简7-8)。整理者读“肥”为“菲”,训为俭朴(14)清华大学出土文献研究与保护中心编、李学勤主编:《清华大学藏战国竹简(捌)》,第123页。。“礼菲”,就是要薄其礼,是“礼采”的对立面。显然,此主张与儒家重礼倾向相矛盾。简文反对“乐繁而变”,主张“丧薄而哀”(简5),已有墨家“非乐”“节葬”的倾向。简文近乎苛刻的节俭,以及近似于“非乐”“节葬”的主张,已然偏离传统儒家的轨道,而与墨家更加契合,这无疑是需要引起我们注意的。

三、从《治邦之道》看儒墨治道的融合

《治邦之道》与《邦家之政》一样也是围绕如何治国理政展开的。与《邦家之政》不同,《治邦之道》并非简短的问对,而是篇帙较长的论说。需注意的是,该篇与清华简第九辑《治政之道》内容有相通之处(15)陈民镇:《清华简〈治政之道〉〈治邦之道〉思想性质初探》,《清华大学学报》(哲学社会科学版)2020年第1期。,且其篇卷关系密切(16)参见清华大学出土文献研究与保护中心编,黄德宽主编:《清华大学藏战国竹简(玖)》,中西书局,2019年,第125页;李守奎:《清华简〈治政之道〉的治政理念与文本的几个问题》,《文物》2019年第9期;贾连翔:《从〈治邦之道〉〈治政之道〉看战国竹书“同篇异制”现象》,《清华大学学报》(哲学社会科学版)2020年第1期;李松儒:《清华简〈治政之道〉〈治邦之道〉中的“隐秘文字”及其作用》,《文史》2021年第2辑,第22-26页。,学界多将两者视为首尾完整的长篇政论。

(一)《治邦之道》所见近墨思想

《治邦之道》所见接近墨家的思想主要体现在“兼爱”“尚贤”“尚同”“非命”“节用”“节葬”等方面,可以说该篇对墨家治道有更为全面的体现,以下试分述之。

先说“兼爱”。上文已谈到,“兼爱”是墨家思想的核心。需要注意的是,墨家往往将“兼相爱”与“交相利”并提,两者联系密切。《墨子·兼爱中》有云:“今天下之君子,忠实欲天下之富而恶其贫,欲天下之治而恶其乱,当兼相爱,交相利。”《兼爱下》亦曰:“今若夫兼相爱、交相利,此其有利且易为也,不可胜计也。”如果说“兼相爱”是墨家思想体系的逻辑起点,那么“交相利”则是价值追求的终点。有学者已指出,墨家“尚贤”“尚同”“节用”“节葬”“非乐”“非命”“右鬼”“法天”等主张,其价值无不辐辏于“利”而以“天下之大利”为轴心(17)黄克剑:《儒墨之辨》,《浙江社会科学》2001年第5期。。因此墨家将“兼相爱”与“交相利”统一起来,这与儒家重“义”轻“利”观念有根本区别。《治邦之道》作者提到“故资裕以易足,用是以有余,是以敷均于百姓之兼利而爱者”(简13),其中所谓“兼利而爱”当是墨家思想的直接体现。

再说“尚贤”。墨家将尚贤的重要性提升到国家社稷兴废存亡的高度。《墨子·尚贤中》曰:“今王公大人之君人民,主社稷,治国家,欲修保而勿失,故不察尚贤为政之本也?”《治邦之道》也有类似表述,“故昔之明者早知此患而远之,是以不殆,是以不辨贵贱,唯道之所在”(简2)。简文作者认为,贤明之人能预见祸患而不敢懈怠,所以用人不避贵贱,当以是否合乎“道”为根本准则。

诚然,儒、墨均主张举贤举能,但具体表现有所不同。宋人黄震即指出,“墨氏之尚贤,乃谓惟贤为尚,亲戚则不可使当贵。正与吾儒亲亲尊贤之义又相背耳”(18)黄震:《黄氏日钞》卷五五,《景印文渊阁四库全书》,(台北)商务印书馆,1986年,第708册,第410页上栏。。李泽厚亦认为,“孔孟虽讲举贤,但基本是限制在和服从于尊尊亲亲的氏族血缘传统范围内,反映着上层贵族们的利益;墨子的‘尚贤’则是要打破这种传统,反对‘举骨肉之亲,无故富贵面目姣好者’,而认为应该不管出身贵贱、血缘远近,唯‘贤’是尚,这反映着下层的利益”(19)李泽厚:《中国古代思想史论》,第52-53页。。《治邦之道》所推崇的恰恰是“不辨贵贱”的用人原则,所谓“贵贱之位,岂或在它?贵之则贵,贱之则贱,何宠于贵,何羞于贱?虽贫以贱,而信有道,可以驭众、治政、临事、长官”(简2-3),“贵贱之位诸同爵者,毋有疏数、远迩、小大,一之则无二心,伪不作”(简12)。因此,若要社稷稳固,关键在选贤任能,唯才是举,不避贵贱、亲疏,这与墨家尚贤观相契合,如《墨子·尚贤中》所言:“故古圣王唯以审以尚贤使能为政,而取法于天。虽天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏,贤者举而尚之,不肖者抑而废之。”

另外,墨家尚贤之目的还在于激发民众积极性,希望邦家形成唯贤为上的价值取向。《墨子·尚贤中》有云:“贤者举而上之,富而贵之,以为官长;不肖者抑而废之,贫而贱之以为徒役,是以民皆劝其赏,畏其罚,相率而为贤。”这与《治邦之道》的举贤目的相吻合,即简文所谓“虽践位丰禄,吾岂爱□,如无能于一官,则亦毋弼焉。夫若是,民非其所能,则弗敢言。彼士及工商、农夫之惰于其事,以偷求生。懋于其力,以求相贤”(简18-19),“上不忧,邦家安,其政使贤、用能,则民允”(简20),“爱民则民孝,知贤则民劝”(简21)。

如果说“尚贤”是对邦家君主的期望,那么“尚同”则更多是对臣民的要求,即维护君主权威,服从君主命令。简文中提到,“彼善与不善,岂有恒种哉,唯上之流是从”(简8)。简文强调臣民惟上是从,服从君主权威。这可以说是对墨家“尚同”思想的诠释(20)参见陈民镇:《“清华简”又新披露了哪些重要文献》,《中华读书报》2018年11月21日,第9版。。正如《墨子·尚同上》所云:“闻善而不善,必以告天子。天子之所是皆是之,天子之所非皆非之。”“尚同”思想是墨家面对战国之世诸侯纷争的现实而提出的治政之法,正所谓“天子唯能壹同天下之义”,方可实现“天下治”(《墨子·尚同上》)。

再说“非命”。儒墨两家的天命观有根本不同,儒家肯定“命”的存在,墨家则崇尚“非命”。如《论语·颜渊》提到:“死生有命,富贵在天”。《雍也》则载,伯牛染疾,孔子问疾感慨道:“亡之,命矣夫! 斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也”;再如孟子评价孔子,“进以礼,退以义,得之不得曰:‘有命’”(《孟子·万章上》)。儒家虽重人事,但并未忽略天命对人的限定作用。然而,墨家则对儒家天命观持批判态度,以此来否定现实贵贱尊卑秩序存在的不合理性。《墨子·非命下》云:“今天下之士君子,中实将欲求兴天下之利,除天下之害,当若有命者之言,不可不强非也。曰:命者,暴王所作,穷人所术,非仁者之言也。今之为仁义者,将不可不察而强非者此也。”《治邦之道》简文还提到,“此治邦之道,智者知之,愚者曰:‘在命’”(简22)。刘国忠先生指出,简文作者对于当时社会上流行的有“命”之论持否定的态度(21)刘国忠:《清华简〈治邦之道〉初探》,《文物》2018年第9期。。因此,《治邦之道》所反映的“命”观与墨家有相通之处,两者均否定命定论。

最后再谈“节用”“节葬”。《治邦之道》与《邦家之政》一样亦有墨家“节用”“节葬”主张相近的思想倾向。如简文劝勉君主慎用民力,日常用度不应过于铺张,所谓“度其力以使之,饥渴、寒暑、劳逸,和于其身,故毋慎甚勤,服毋慎甚美,食毋慎甚”(简12-13)。《治邦之道》明确提及“不厚葬”(简21),反对铺张浪费的厚葬之礼。这些可以说均是墨家针对儒家崇礼而进行的批判。

(二)《治邦之道》所见近儒思想

《治邦之道》所见接近儒家的思想主要体现在恭敬温柔、举贤观貌、注重祭礼等方面。其中,恭敬温柔的教化方式为儒家所推崇。如《论语·学而》提到子贡称赞孔子之语,“夫子温、良、恭、俭、让以得之”;《礼记·儒行》:“温良者,仁之本也”。事实上,恭敬温柔不仅是君主内在的品德修养,而且也可视为自上而下的道德教化,即“德以柔政”(《大戴礼记·小辨》)。《孟子·公孙丑上》:“以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也。”对此,《治邦之道》简文则具体阐述为“贫勿废,毋咎毋,教以举之,则无怨,唯彼废民之不循教者,其得而服之,上亦蔑有咎焉”(简11-12)。

再说举贤观貌。儒、墨两家著述中均有较为完备的举贤方法。如儒家有“六微”之法,即“一曰观诚,二曰考志,三曰视中,四曰观色,五曰观隐,六曰揆德”(《大戴礼记·文王官人》)。墨家则为“听其言,迹其行,察其所能,而慎予官,此谓事能”(《墨子·尚贤中》)。儒、墨相较,最明显差异是儒家比墨家更关注“貌”。《大戴礼记·文王官人》有云:“其貌直而不侮,其言正而不私,不饰其美,不隐其恶,不防其过,曰有质者也”。《说文》:“貌,颂仪也。”“貌”指的是言谈举止所表现出来的礼仪修养。对此,《说苑·修文》有很好的解释:“貌者,男子之所以恭敬,妇人之所以姣好也。行步中矩,折旋中规,立则磬折,拱则抱鼓,其以入君朝,尊以严;其以入宗庙,敬以忠;其以入乡曲,和以顺;其以入州里族党之中,和以亲。”

《治邦之道》简文提到,“故兴善人,必熟问其行,焉观其貌,焉听其辞。既闻其辞,焉小穀其事,以程其功。如可,以佐身相家”(简17)。概括起来,简文的用人标准体现在“行”“貌”“辞”“事”四方面,这其中不仅有儒、墨两家均提到的“言”“行”“能”,而且还有儒家所看重的“貌”,可见《治邦之道》的选贤标准与儒家更为贴近。

最后再谈祭礼。上文提到儒家重“礼”,而墨家则相反,崇夏政,尚质朴。简文提到“不厚葬,祭以礼,则民厚”(简21)。其中,“祭以礼”显然是儒家丧礼观念的体现。如《论语·为政》篇即提到孔子所认为的孝就是“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”。值得玩味的是,《治邦之道》所提到的“不厚葬,祭以礼”,可以说是对儒墨丧葬观的贯通融合。简文作者一方面认识到儒家厚葬之礼对财富造成的浪费,因而还是坚持墨家的薄葬观,但另一方面又吸收了儒家“礼”在道德教化方面的合理性因素,因而并不反对“祭以礼”。

四、儒墨融合的历史背景

战国之世是中国历史上的社会大变革时期,基于血缘管理的旧的社会结构逐渐解体,而以地缘管理特征的新型社会结构则迅速发展。在此背景下,当时诸侯列国面临两大时代问题:一是求生存,即如何实现富国强兵,免于被他国吞并的厄运;二是谋发展,即应建立何种政治新秩序以更好适应地缘管理的现实要求。

面对时代之问,士人所提出的不同治道理念,为统治者改革提供了直接的理论依据。因此,列国一方面均将网罗人才视为关乎国家命运的关键。魏文侯是战国之世较早注重招贤纳士的国君。他重用李悝、吴起、乐羊、西门豹等贤能之臣,并且还礼遇子夏、田子方、段干木,“由此得誉于诸侯”(《史记·魏世家》)。再如燕昭王在燕国遭齐侵伐后,欲报仇雪耻,“卑身厚币,以招贤者”,“于是昭王为隗筑宫室而师之。乐毅自魏往,邹衍自齐往,剧辛自赵往,士争凑燕”(《战国策·燕策一》)。由此就不难理解《邦家之政》《治邦之道》均将选贤举能作为论说的重要内容了。

另一方面,面对士人所提供的各种学说,统治者撇开学派分歧,以更务实的态度,博采诸家观点,这直接促使不同学派在对立诘难过程中相互融合、吸收,学派界限逐渐模糊,为儒、墨等不同治道思想的整合提供了契机。战国之世,诸子思想融合当以齐国的稷下之学最具代表性。

稷下之学创建于齐桓公田午之时,至齐宣王时达到鼎盛。据《史记·田敬仲完世家》载:“宣王喜文学游说之士,自如邹衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人,皆赐列第,为上大夫,不治而议论。是以齐稷下学士复盛,且数百千人。”当时稷下之学汇集了来自列国的不同学派的士人,他们在相互辩难过程中,使学派关系也更加复杂,既有学派内部的分化,形成不同流派,如“儒分为八,墨离为三”(《韩非子·显学》),又有法家、名家、阴阳家等新学派的产生,还有由道法儒等不同学派思想综合产生的黄老学派。

因此,战国诸子百家虽有分化与对抗,但仅是学术发展潮流的表象,在表象之下则涌动着融合互通的暗流,其最终目标均是为诸侯治道服务。这在稷下之学时期的诸子著作中有所体现,《管子》《晏子春秋》等都是思想交融的产物,而稷下学者如宋钘、告子等也均被视作儒道融合的代表。

事实上,战国后期诸子学派的不断分化也是不同学派间交融的产物,是对其原有学派思想的反思与修正。韩非子所谓“墨离为三”,即“有相里氏之墨,有相夫氏之墨,有邓陵氏之墨”(《韩非子·显学》)。蒙文通认为,三墨者,即南方之墨、东方之墨、秦之墨。秦之墨为从事一派,东方之墨为说书一派,南方之墨为谈辩一派,此墨离为三也。其中,东方之墨指的是相里勤之墨(22)蒙文通:《论墨学源流与儒墨汇合》,《蒙文通文集》第1卷《古学甄微》,巴蜀书社,1987年,第211-212页。。东方之墨所说之书当为三代所传六艺典籍,其所代表文献为《墨子》中《亲士》《所染》《兼爱》《非攻》《尚贤》《尚同》之属数十篇(23)蒙文通:《论墨学源流与儒墨汇合》,《蒙文通文集》第1卷《古学甄微》,第215页。。东方之墨所凭借的文化资源与儒家相同,均为“诗”“书”之类。因而稷下之学出现儒墨交融现象,也并非偶然,除了现实政治的实际需求,更有其内在思想体系发展的必然性,这表现在基于同质文化资源,东方之墨与儒家从异到合,两者取长补短,融合贯通。从这个层面上看,《邦家之政》《治邦之道》或是稷下之学东方之墨与儒家相交融的产物。