贺双艳

儒家思想在其发展史上有几个重要阶段：先秦儒家—新儒家（宋明时期）—当代新儒家（包括港台新儒家）—大陆新儒家。在保持儒学核心价值理念的基础上，每个阶段儒学所呈现的问题意识、思想体系和主要内容都不同。本文所指的新儒家是相对于先秦儒家而言进入宋明时期的儒家思想。“儒家从先秦以来便是入世之教，因此并不发生所谓‘入世转向’的问题。但是从韩愈、李翱到宋明理学，儒家确然进入一个新的历史阶段，即是今天中外学人所共同承认的‘新儒家’（Neo-Confucianism）。”[1](p122)

新儒家继承了先秦儒家的核心价值理念，其一，“仁”的关系论与利他心态。仁的汉字结构体现一种二人关系，“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”。在这个关系中他人的感受、体验、需要等是一个人成就自我必须考虑的问题，也就是说在关系中不断建立自我的价值感、意义感。由此，对他人的同情理解、关怀扶助等利他心态便是成就“仁”之人性的重要前提。其二，“天地人”三者相应的思想。《易经》中强调三才之道，将天、地、人并立起来。天有天之道，天之道在于“始万物”；地有地之道，地之道在于“生万物”。人不仅有人之道，而且人之道的作用就在于“成万物”。《易经》进一步说：“立天道曰阴阳，立地道曰柔刚，立人道曰仁义。”[2](p398)天地人三者虽各有其道，但又是相互对应、相互联系的。这是一种“同与应”的关系，也是一种内在的生成关系和实现原则。其三，将“德”与“生”相联系。“天地之大德曰生”，[2](p366)“生生之谓易”。[2](p340)儒家强调的“德”，其价值内涵之一是“生生”，让事物生生不息，这是天道，也是人道。蒙培元说：“所谓‘生’的目的性，是指向着完善、完美的方向发展，亦可称为善，善就是目的。”[3](p7)可见，在儒家的道德系统中，“生生”是重要的体现。其四，“和”为贵的价值理念。儒家思想以和为本，融合包容，强调一种整体的和谐性，“和”才能有力量，有生命，最终才能长久。其五，内省与道德自觉的修养功夫。先秦儒学并不仅仅是思辨哲学，还具有强大的实践理性。上述各种价值理念需要人通过内省与道德自觉的修炼功夫才能实现，并需要在行为上不断精进。

新儒家在继承先秦儒学又融合佛教禅宗思想基础上改造创新，将“转向”深入到三个方面：其一，新儒家气象更宏大，视野更开阔，多方面扩大了先秦儒家的思想内涵。例如扩大了“仁”的范围，孟子说过“亲亲，仁民，爱物”这个仁的关爱递增顺序，新儒家将爱物的范围扩大到有机物与无机物等所有的自然万物，提出了“万物一体”“民胞物与”的思想。由此也扩大了人性的范围，不断将对自然之物的感受纳入人性，人之“克己复礼”需要在深刻关怀自然万物基础上来实现。此外，将“生生”与“仁”相联，提出“生生之仁”的价值理念，也就是将同情心、怜悯心与羞耻心指向了自然万物、天地宇宙，用一种仁心来对待万物，从而使万物得以“生生”，促进万物不断地生产与再生产。正如冈田武彦所说：“所有人都有不忍之心，这种恻隐之心应该应用于所有生命。”[4](p199)新儒家还在“天地人”三者相应的基础上提出了“天人合一”的思想，该思想将天与人融合为一个整体，具有不可分割的关系。这些思想内涵更深刻，影响更深远。其二，是“直指人心，扫除章句之繁琐”。[5](p287)这使新儒家建立了强大的心性论，使先秦儒学走上了本体论的思考框架，“心即理”[6](p316)“在天为气者，在人为心”[6](p289)都是心性论形而上思想的体现，解释了“天人合一”以及人与万物价值相通性的形上论缘由。此外，在实践领域，新儒家还将修身与修心紧密结合，不断通过心的修炼去恶存善，见其本心，见其良知，从而使“身”得以规范、提升。其三，全面肯定人伦、世事是真实而非“幻忘”。这使得新儒家对“此世”采取一种积极的改造态度，并且从“人伦日用”到“天下国家”等各个方面都有重要体现。

新儒家并没有直接讨论生态思想，只是在不断深入思考个人与外在世界关系的过程中，发现了个人与宇宙的深刻融合性，这种融合性体现为一种有机的整体性和一种动态的活力论。宇宙被看作是一个巨大的有机整体，而不是分离的机械部分。自然被看作是统一的、彼此联系的、相互渗透的，这种关联性被杜维明描述为“存有的连续性”。[7](p97)这是因为带有物质能量与身心元素的“气”成为人与宇宙万物互动与保持连续性的基础。朱熹则把形上概念“理”作为人与万物相通性的原理。总之，新儒家由于深刻思考了人与自然万物的关系问题，而被当代众多儒学家认为是“深层生态学”，[7](p40)以克服人类中心主义带来的诸多现实弊病。本文重点讨论新儒家最具代表性的三位先贤的思想。结合当今生态文明建设，先贤们的诸多理论都有重要的借鉴作用，为当代生态文明建设提供了理论指导，为构建人与自然和谐共生的社会打下了深厚的思想基础。

一、张载的生态思想

（一）气本论中的生态哲学思想

西方启蒙运动的当代遗产之一，就是物质和精神的分离。因为“自然”大体上等同于能够被用来操控的物质，于是，对于自然的敬畏感就被消除了，取而代之的是对自然的剥削。自然更多地是被视为一种用来使用的“资源”，而不是被视为一种值得尊敬的所有生命的“根源”。张载的气本论就很好地解决了这个问题，人与自然在本源上具有一致性，“气”则是其根基。

张载的气本论思想主要体现在其著名的形而上学论文《正蒙》篇中。在《太和篇》中他写道：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始，其来也几微易简，其究也广大坚固，起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、絪缊，不足谓之‘太和’。”[6](p246)

在张载看来，宇宙不存在外力作用使其产生。这使得中国哲学没有产生“上帝”的概念。宇宙是自身生成变化的结果。状如野马、絪缊变化之气是构成宇宙的主要元素。

张载的气本论主要有以下几个内涵：

1.气是能量与物质的统一体，并有着精神性的生命力。气并不仅仅指单纯的物质，而是一种可以概括宇宙基本结构和功能的概念，是能量与物质的统一体。陈荣捷将“气”翻译成material force，是包含物质和能量的东西。[7](p164)他还指出气是“和血气相关的身心力量”。张载的“气”说源自于孟子的“气”说。孟子将“气”称之为“体之充也”。孟子所说的气是一种生命能量，充满于身体的“气”由志来引导，“夫志至焉，气次焉。”更重要的是“持其志，无暴其气”。如果这样来养气，它便可以充塞于天地之间。所以孟子用浩然正气来给他命名。张载的巨大贡献就在将“气”解释为贯穿整个创生过程的生命力。气处在不断的转化过程中。然而，这种变化并不只是随机、虚幻或者漫无目的的。在气的动态运动之下，起支撑作用的是阴阳交替的模式。他指出了气的“体”和“用”两个方面。作为“体”，“气”是“太虚”，是最原初的未分化的物质能量的气；而作为“用”，“气”是“太和”，是不断的聚散的过程，这就体现出一种精神性的生命力。区分“气”的这两个方面的意义在于肯定有无、可见与不可见的潜在统一。气永远不会消灭，而只会转化。尽管事物的形式总在不断改变，但其中存在一个“有无混一之常”。[7](p166)

2.“气”是宇宙万物的起源，是“宇宙一元”理论的基石。张载“气”学说认为，“气”是宇宙中所有事物的普遍起源。太虚是无形的，是气的本源，它的聚集与消散，不同的变化形成了不同的事物。这就意味着，世间万物，从虚无的宇宙，到一切万物，都是以气为本源，都是由气而生，最后归于气。具体来说，气的产生是这样的：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息……此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感通聚结，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。”这句话是从“太虚即气”的理论出发，阐述了气的运转和变化，以及一切事物的起源。形成天地万物的气，就是阴阳二气，以一种流动的方式运行。最初的时候，都是在太虚中诞生的，寂静无声，没有形体，只有通过相互感应，才生成了物。张载又说：气在太虚中凝聚，就像冰在水中凝结。通过“冰”和“水”这两种普通事物的比喻，来表明“事物”“气”和“太虚”的关系，且是清晰而纯粹的，即气聚则成万物，万物散则为太虚也就是气。而“有”必然有“象”，也就是人主观上所体会的事物。故提出“凡是有形的，皆存在；凡是存在的，皆有象；凡有象的，皆由气组成”。张载的理论认为，世界都是由“气”来体现的，“气”又构成了万物，因此“气”既是整体，也是部分，两者是不可分割的关系。

王夫之也接着张载的观点进一步论述：“凡山川、动植、灵蠢、花果以至于万物之资者，皆‘气’运而成也。气充满宇宙，为万物化育之本，故通行不滞；通行不滞，故诚信不爽。从晨至夕，从春至夏，从古至今，它无时不作，无时不生。犹如新芽长成繁茂之树，鱼卵演变为吞舟之鲸……”

可以看到，“气”是宇宙生成的本源，也是将万物有机地联系在一起的方式。他的生态学意义就很重要。人与万事万物，包括有机物与无机物，都因着气有了统一的基础。“气”哲学暗含着这样一种观点，如果人类去破坏自然万物，就折损了它们的气。又由于人与万物因着气而统一，折损自然万物的气也就折损了人类自身的气，折损了人类精神性的生命力。更重要的是，这种转化是循环往复的。当人自身的气折损，又会折损万物的气，由此，进入恶性循环。相反，如果人类懂得自身与万物因“气”统一，懂得存养万物的气，当自然万物都有了一种浩然正气，人自身也会增加这种气，增加这种精神性的生命力。从而又会促进自然万物进一步拥有这种气。由此，进入良性循环。牟复礼认为，“真正中国人的宇宙起源论，是一种有机过程论，即整体宇宙的所有组成部分都属于一个有机整体，它们都作为参与者在一个自发的自我生成的生命过程中相互作用”。[8](p17-18)

塔克尔认为张载的气哲学对于生态社会有着非常丰富而重要的作用。1.对于理解不同生命形式的同与异，气哲学提供了一种宇宙论的基础。也就是说，通过承认气贯穿于万物，气哲学既为所有生物确认了一种共同的基础，也对在这些事物之间作出区分提供了基础。2.它鼓励一种关于人心与自然之间关联的认知，由此，为所有生命形式的互惠和关系提供了基础。3.它提示了一种说明宇宙中变化和转化的方式，这些变化和转化承认宇宙的生命力和能动性以及人类与这一过程的特殊关系。4.它肯定了人类在宇宙展开和转化过程中的角色。人类被视为“赞天地之化育”，而并非一种宰制性的人类中心主义。5.由于所有生命由气组成，并且，气为与其他人和社群保持连为一体提供了脉络，气哲学的社会和政治伦理学的含义就富有意义。通过这种关联，社会和政治的参与，尤其是通过受过教育的士大夫阶层的参与，在儒家看来，对于产生仁政和人道社会来说是至关重要的。6.气哲学也具有一种被称为“实学”的经验主义的含义。通过对诸如历史、农业、自然历史、医学和天文学等学科的学习，气哲学有助于鼓励“格物”。[7](p163)

值得一提的是第五点，气哲学也提供了一种人与他人、社群保持联系的方式，这会影响到士大夫的政治参与，并进而影响仁政和人道社会的产生。也就是说人类如果折损了万物的浩然正气，会影响到人与人、人与社群之间的正气的交流，并进而影响到人最终制定实施仁政，形成人道社会。这样看来，“气哲学”的意义就太重要了。人类社会的终极关怀如果不指向自然，最终会导致人性的恶，导致健全的社会形态难以形成。关怀自然是人类要走的必经之路。

张载的气本论哲学思想打通了万物与人的关系，将万物与人有机地联系起来，因此，才有了“民胞物与”的思想。

（二）“民胞物与”的生态意蕴

张载的一句名言是：“民胞物与”。在其著名的《西铭》中，有这样一句话：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”《易经》中的“乾”，代表着天道的创造，被称为“天地之父”；坤卦代表着万物物质和结构的创造，被称为“万物之母”。“我”是那么的弱小，但是“我”却合了天地大道，屹立在这个世界上。因此，在天地间充满的气，就是“我”的形体；而统领天地万物以成其变化，就是“我”天然本性。人民就像“我”的同胞一样，万物与“我”都是同类。《西铭》篇气象宏大，思想深邃，是北宋儒学的代表佳作之一。首先，张载重新定义了父母，乾坤为父母。如果没有了天地万物，人也是不复存在的。因此，乾坤的确是人的父母。然而在乾坤之间，人是如此渺小。这里，张载还原了人该有的位置。“人定胜天”的命题将人的作用无限夸大，这在儒家看来是完全不合理的，“人定胜天”是个伪命题。人在乾坤天地面前是渺小的。要先承认这种渺小的特性，人才可以处理好人与自然的关系。然而，人也并不因此而悲哀。因为人的本性中蕴含了天地的奥秘。前面提到的“气”，张载认为就会形成人的形体。而这种气充塞天地之间，浩大广博。人具有了这种气，那种精神性的生命力才会浩大广博。由此，才会拥有“民胞物与”的生命体认。还要强调的是“民胞”与“物与”是不可分的。前述，“气”的一本论思想，宇宙万物在起源上是一体的，又是相互转化的。因此，他人是我的兄弟姐妹，万物是我的同类就是很自然的了。张载似乎在回答这样一个问题：“人是什么？人是在天地万物之中，因朗朗浩然之气而成形，并将他人与万物都纳入自我中的存在。”也就是说“我”如果没有“他人”和“万物”，“我”是不完整的。“他人”“万物”与“我”共荣共生。就像二程说的那样：“仁者浑然与物同体。”[6](p269)

张载把“父母”的概念扩展到了“乾坤”。这样，“孝”的观念就必然要被扩展。适时保育乾坤，是孩子对乾坤父母的责任。乐于保育，不为自己担心，这是对乾坤父母最大的孝心。如果违反了“天地父母”的意志，那就是“悖德”，那么对仁德的伤害，就是“贼”。选择“恶”是乾坤父母没有成材的孩子，而把本性体现在自身的人，则是乾坤父母的孝顺孩子。从生态学意义上看，扩大了的“孝”概念有几个内涵：一是讲到了人对自然的责任——“保”，即人对自然万物要有保育的责任，并且要乐此不疲。如果没有尽到这样的责任，甚至与自然之道相违背，这便有损于仁德。更有甚者，若是助长“恶”，那更是不孝之子了。这里讲的保，是人的一种天性的表现，就像孩子对父母会有天然的孝一样。二是表明人要对乾坤父母有敬畏心。他还用“知”“穷”等字，表明乾坤自有其知识和道理，人只能尽力去“知”、去“穷”，但不可能超越。因此，需要存谦卑的心向其学习。三是表明人需要时时存心养性。人对乾坤父母的孝是一种天性，但如果不存心养性，则会懈怠。从生态意义上看，人对自然的责任心还需要时时存养，否则，这种责任心也会消失的。就像孟子的牛山的比喻。这种心“操则存，舍则亡”。把持、操练就存在，放弃就失去，就好像它原本就不存在一样。

张载的“民胞物与”生态思想是对宇宙整体性的一种深刻认识。这种思想需要人具备“大其心”才可以体会和把握。

（三）“大其心”所蕴含的生态思想

张载在《正蒙·大心篇》里讲到人的本心放大，就可以看到世间万物，但如果有什么东西没有被体认，那就是人的心太狭小了。比如有私心的人，眼界就会变得狭窄，这是因为他的心量狭小。圣人可以探究事物一切的本质，他们不会被视听所获得的表象束缚，他们认为世间的一切都是“我”的存在状态。正如孟子所言，用自己的心灵去理解本性、理解天命。万物皆有天性，皆为平等。所以当你以放弃小我的心去看待所有的事物时，你会觉得他们就是自己，不会有任何区别。但是，人若有私心，便无法与天地合一。看见和听到事物的表象，是通过各种事物之间的互相感应而得到的，而不是靠天赋的德能，德能感知到的一切事物的范围，已经远远超过了耳朵所听、眼睛所见的一切。《大心篇》还说如果我们的视觉和听觉能与我们内在的心灵结合，那就是我们打开自己内心的第一步。这也是天赋的德能和内在本性的结合。

这里讲到了人为什么会视自然万物为客体，是因为心不大。眼目所见的万物与德能感知的万物有巨大的差别。眼目所见的万物只是与我无关的存在，人不会把其纳入“自我”的范围。因此，自然只不过是满足我需要的客体。而德能感知的万物是“自我”的一部分，这时的人已经克服了私心，有大心，因此能体会到万物与我是合一的状态。就像《红楼梦》里的黛玉葬花。黛玉能感知到落花与她的生命是同命相连，因此才会如此惜花怜花，最后有了葬花的行为。当德修炼到一定程度的时候，心所能容纳的不仅仅是有限肉身需要的我，而是容万物为一体的我。因此，对于人与自然的关系而言，“大其心”很重要。

二、朱熹的生态思想

（一）“理”的生态思想

朱熹哲学以“理”为基础。要对朱熹的生态思想进行深入地挖掘，就需要对其“理”进行探讨。首先，朱熹把“理”看作是宇宙万物的起源。“未有天地先，毕竟是先有此理，有此理，便有天地；若无此理，便亦无天地、无人、无物，都无该载了。”“天地之间，有理有气，理者也，形而上之道也，生物之本也。”又说：“万一山河大地都陷了，毕竟理却在这里。”这是朱熹的“理”本论思想。天地、人、物都是从“理”中产生的，“理”是万物的根本、根源。朱熹在此基础上提出了“太极”的概念。他说太极就是“理”，“盖太极是理，形而上者；阴阳是气，形而下者”。朱熹对周敦颐的《太极图说》给予了高度的肯定，并加以注释。他说：“太极云者，和天地万物之力而一名之耳。”太极，指的是宇宙中的一切法则，是“一”。万物并不是“太极”，万物之体才是太极。这句话就是说，如果把天地万物作为一个总体来看，其中所包含的“太极”就是整个宇宙的本体。将上述“理”的观点用于生态思想，就表明：第一，人与万物具有同一本源，虽然其存在方式，表现形式各有不同，但就像朱熹说的“理”唯此一个，其理亦同，其别亦异。第二，显示人与万物皆是相通的。朱熹认为，一切事物的“性”都是从“理”中产生的。一切事物的区别在于“性”。朱熹认为世间没有一种事物是无性的。有物就有性，无物就无性。所以，凡人、物都是有“性”的。这个“性”，是人性，也是物性。朱熹认为，人的“性”和物的“性”是相通的，人与物同得天地之“理”为“性”。天地之“理”是人性与物性的共同本源。此外，“人”与“物”都是有觉知的存在方式，这种觉知就是一种共通性的表现。因此，人、兽和植物的“性”各不相同，但它们的“理”却是一样的，这就是人与自然的本质关系。其次，“理”是物质的主宰。朱熹认为丰富和统一的物质世界的最大支配力量就是“理”。天地、人与万物都是在“理”的主宰下运行。因此，从这个意义上看，人并不是凌驾于万物之上的主宰。相反，人与万物都有个共同的主宰，是理。再次，“理”是自然界的至高法则，是人必须遵守的内在规则。朱熹说：“自家之得物之理如此，则因其理之自然而应之。”人在发展进程中，必须遵从天的“理”，遵循发展的自然规律。所谓“理”，就是一切的内在法则，万物都要遵循，包括人自己。朱熹还用阴阳五行说来解释“理”的最高法则，他认为，“理”的存在就像阴阳五行，纵横交错，又不失条理。阴阳是“理”的两种不同的方面，代表着世间的一切，在“理”中，一切都以阴阳的形式存在，阴阳又统一于“理”。

如何才能把握“理”的根本性原则，朱熹提出了“格物致理”的重要方法。

（二）格物致理的生态思想

朱熹十分重视《大学》中的“格物致知”，认为“格物致知”是人走向“善”的一种重要方式。他相信，理是无所不在的，世间万物，不论大小，都是有理的。他说世间万物，如植物和动物，虽然又微又贱，却也是有理的。朱熹认为格物的对象是极其广泛的。天下事物莫不有理，理之所在皆当所格。从理论上说，不能说哪一事物中没有理，哪一事物不应是穷格的对象。天地间万事万物都有所格的道理和依据。《语类》中说，一草一木，都是有理的。比如麻麦稻粱，什么时候播种，什么时候收割，土地的肥沃，土地的贫瘠，都是有理的。可见朱熹所谓“格物”，包含了对事物的本质和规则的探求，并要考察其探求的意义。此外，朱熹认为自我的实践活动也是属于格物的范畴，他认为，当人检省内心的念虑时，被反省的某些思维念虑也是人的思维的对象，也属于格物的范围。因此，朱熹的格物既包括对自然万物规律的把握，也包括对人类生产实践活动的自我反省。格物的终极目标是“明善，明善在格物穷理”“致知而止于至善”。“格物”要深入事物本质，而非表象，要探求“极致之理”，就是表明万物之体的“太极”，而“太极”有一种“极好至善”的完满，这是人生追求的终极目标，是人的行为和处世应该遵循的最高准则。朱熹还指出，人要“爱物”，这是格物的重要体现。他相信，“格物”的目的之一，就是要珍惜万物，不能随意砍伐、破坏人类赖以生存的必要资源，要带着“仁爱万物”的心态，在适当的时候，用最好的方式，来完成从“格物”到“极至”的过程。“万物之理”与“人之所知”都有“极至”，这个“极至”就是“至善”之“极至”。

把“格物穷理”的范畴扩展到以“仁心”来对待世界上的一切事物，正是朱熹“格物穷理”的基本目的所在，所以他提出了“生生之仁”的思想。

（三）生生之仁的生态思想

“生生”就是“让生命能‘生’”。《周易·系辞》中，“天地之大德曰生”，“生”是世界上最重要的美德。欧阳修首次提出“万物为心”的概念。他说天地的心，体现的是一种变动和往复。就像种子掉在地里，用生命仅有的那一点点阳能，慢慢地可以恢复生命本来的面貌。这就是天地之心，以此可以生养万物。欧阳修从阴阳动静的角度阐述了天地生物的可能性。“生物”之所以被称为“天地之心”，是因为它是大自然最基本的功能。朱熹把“天地生物之心”同“仁”相联，表明“仁”即是“天地万物之心”。朱熹《仁说》对此作了较为全面的阐述。

朱熹的“生生之仁”生态思想主要有如下几点表现：

首先，“人之心”和“天地之心”是相通的。天地之心，有四种美德：元、亨、利、贞，其运行的过程产生春、夏、秋、冬四季。而“元”为“善之长”，“元”之运行即为春，春以“生”为特征。人的心也有四德：仁、义、礼、智，其运行可以生发“爱、恭、易、别”四种情感，而“爱”即“恻隐之心”，是“善之长”，可以统摄其他的德行。故人心与天地之心有一致性。从上述“理”的本原性特征来看，“理”在万物中表现为生物之心，而在人类社会中，则是一种仁慈、仁爱之心，这就是“仁德”。

其次，“人心”效法“天地之心”重要的表现就在于“生生”。也就是“仁”的重要表现即“生生”。朱熹在《语类》中说：“天道流行，发育万物，有理而后有气”，生命之所以能够产生，首先源于天地之间存在的“生生之仁”，而“生生之仁”又在生命的创造和流行过程中才能实现。“人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣也。”人源于天地之气而生，人心最重要的表现就是“生生”，能让一切生灵生生不息。所以“生生之仁”是人心的体现，是天地生物之心在人心层面的表露。朱熹说：“天地以生物为心，人以天地生物之心为心，固有不忍之心，生底意思是仁。”“生”，既是宇宙之律，又是道德之善，是“大德”。因此朱熹说：仁者，生命之道，唯其循环不绝，故曰心。“生”是宇宙中的必然和普遍的法则，人类不能忽视它，必须主动地适应它，融入它，而不能破坏和阻止它。朱熹反复强调：“天地以这一心，普化万物，人之心，物之心，草木之心，动物之心，皆为天地之心。”在此，“仁”是“生”，“生”是“仁”，“生”是自然之“生”和道德之“仁”，二者在本质上是一体的。

再次，深层回答了“人是什么”的哲学命题。从上述“生生之仁”的解读中，我们可以看到朱熹回答了两个问题：一是“仁”的概念，“仁是什么”？二是“人”的概念，“人是什么”？这个命题是一个涉及“心”与“情感”的概念，即是人性层面的思考。在朱熹的人性观里，人是一种有情感有温度有爱心的存在，并将天地生物之心涵摄于自我内心中的存在。他是在回答这样一个问题，“人是什么？”“人是拥有天地生物之心的存在，他对万物拥有天然的悲悯之情，能够让自己的行为使万物得以生生不息。”这个回答具有极强的超越性。人不仅是人与人之间关系的存在，也不仅是人与社会、国家、民族之间关系的存在，更是人与自然之间关系的存在。在这种关系里，人将自然纳入自我，是更高层的存在方式：其一，人是自然的产物，也是自然的一部分；其二，人拥有天地生物之心，正是这样的心让人成其为人，是人性的终极体现；其三，人因着天地生物之心可以引导行为使万物生生不息，这是人性在实践层面的体现。

最后，深刻探讨了自然的“权利”问题。人与自然关系核心是“生”的问题，自然界是有生命的，是一切生命及其价值之源。自然界不仅有“内在价值”，它所创造的一切生命都各有各的价值，有其生存的权利，人对自然界负有神圣的使命，关爱万物，保护自然，由此实现人与自然的和谐统一，这才是人类最理想的生存方式，人的创造性不是征服自然而是使自然能“生生”。人的“克己复礼”让自然拥有了自己的权利。人的欲望的退后，才让自然拥有了生长的可能性。

三、王阳明的生态思想

（一）“天地万物一体”的生态思想

之所以王阳明会将天地万物视为一体，是因为天地万物有其共通性，这个共通的物质基础就是“气”。正是“同此一气”，才能使世间一切事物相互联系、相互交织。“气”是人类与世界的本源，万物正是“气”的运行与结合。王阳明的“万物一体”思想由此而来。“正因为人和万物都是由同样的气构成，所以，如果我们把气当作一切事物的源头，我们就可以说，气不仅是物质的，也是整个宇宙生生不息的生命力。”[9](p420-421)一切事物与人的关系是一种相互依存的关系。“气”的同源性，引发了天地创生之物和万物与人的生命流转关系。此外，王阳明还认为万物的主宰，不是人，而是天地间的生气，正是由于这个气或生气，才有了万物和人的出现以及天地万物之间的有序万变，天地—万物—人才构成了一个持续不断的、有机的生态共同体。王阳明在《大学问》一书的开头，就清楚地阐述了“大人”和“明德”。大人便是能够与天地万物融为一体的人。大人有一颗悲悯天下万物的仁心。这个仁心一方面指看到小孩子掉井里那颗悲悯人类的心。这仁心让自己与小孩子合而为一。另一方面是指对鸟兽草木的悲悯心，听见鸟兽的哀鸣有不忍之心，看见草木的摧折有悯恤之心。这时的仁心让自己与鸟兽草木合而为一。更需要指出的是，王阳明还提到了无机物。鸟兽草木尚且有生命，而瓦石之类的无机物没有生命，但大人看见瓦石被毁坏仍然有顾惜之心，这时的仁心让自己与瓦石合而为一。在王阳明的思想中，仁心是一个从人类—动物—植物—无机物逐步扩大的过程。仁心可以不断地把他人—动物—植物—无机物融入自己，成为自己的一部分。这样，人类的仁爱，就会从“爱人”延伸到“爱物”，将人和世间的一切，都融为一体。[10](p134-140)王阳明认为，能够体察到天地万物为一体就是“明明德”，“山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”[11](p968-969)只是很多人被私欲所蒙蔽，不能将明德显明。而这个明德本身是人所自然具备的，是“根于天命之性”。然而，因为人存在“有我之私”“物欲之蔽”“大者以小”“通者以塞”，无法将无内外远近之亲的万物纳入自我的范畴，因而不能明明德，不能以天地万物为一体。所以，圣人们必须将自己体察的天地万物一体之仁，用来教育世人，让他们能够克制自己的私欲，除去自己的遮蔽。只有这样，才能对一切事物都抱有深厚的仁爱和关怀，视世间一切事物与自己息息相关。在此基础上，儒家生态思想可以建立“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”的生命共同体，将宇宙生态系统真正视为人与万物之共生、共存的生命家园。

“天地万物一体”需要用“良知”除去“我之私”“欲之蔽”才能体会和把握。因此，王阳明提出“良知”说。

（二）“良知”说体现的生态思想

王阳明创立了“良知说”，并且十分重视良心的“灵明妙用”，“真诚恻怛”。王阳明说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”在他的观点中，良心的本质是一颗“仁”心，具有道德伦理的意义。“良知不虑而知，不学而能”，不假外求，自然而然，与生俱来，同时也具有普遍性、自足性，是人类的善在当下的体现。王阳明相信，天地间的一切都是浑然一体的，只有“人心那一点灵明”，才使人将万物区分开来。

王阳明认为，天地若无人的良知，就不能成为天地，只是一种自在的存在，对人类没有任何意义。草木瓦石和天地是需要通过人的意向性向人呈现出意义世界，也就是由心本体所创造出来的主观世界，这与王阳明“心外无物”的思想是一脉相承的。人的良知，代表着人的道德和精神，是天地万物得以呈现的关键，草木瓦石或者天地唯有在良知的观照下才能向人展现出其价值和意义，成为一种自为的存在。

此外，王阳明强调道德修养的关键在于立足本心良知去丰富自我生命，进而通过扩充良知去建构一个属于自我的意义世界。所以，当他的徒弟们说世间万物、鬼神都在，为什么没有我的灵明，一切都消失了？王阳明说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”[6](p317)这里王阳明强调人的灵明在自然界中的主导作用，只有在人的灵明观察下，所有的东西都会得到它的价值和意义。换句话说，意义世界的构建与人的意识、精神息息相关，人的灵明的介入，使天地、鬼神从一种自然自在的存在变成一种有意义的存在。可见王阳明的良知论具有“天人合一”特征，人的良知与自然之间存在着紧密的有机联系。

值得一提的是，“良知”说并不仅仅强调“知”这个认知层面，也非常强调“情感”层面，是“情”和“知”的结合。王阳明认为良知是一种是非之心。“是非”是价值判断和道德判断。然而，这种“是非”往往带有情感的成分，都是因为自己的喜好而生。就像“好好色，恶恶臭”这样的生理情感，“是非”也意味着“好善而恶恶”的道德情感。而后者具有王阳明所推崇的理性特征。他相信每个人都有这样的情感，因此人才能够辨是非。于是王阳明说：“良知只是一个真诚恻怛”，这更是讲道德的情感性特征，“真诚”是讲诚，亦是讲真；“恻怛”是讲仁，亦是讲善，真和善本来是统一的，即王阳明所说这种“良知”是一种可以导向真与善的人心。这个前提还取决于人对自然的“感应”。这种感应是相互感通的关系。物我相通，内外相通，天人相通，我的灵明就是天地万物的灵明，是一体相通的。“真诚恻怛”其实也讲到了人对自然的这种感应关系。有了对自然万物的感应，才会有真实的情感。当人们对自然万物有了这种道德情感，才可能与万物合为一体。

王阳明还提到了“致良知”，也就是“道德实践”过程。在王阳明看来，良知虽然是人所具有的，但有时人并不能行出良知所要行出的善行，所以在实践上还必须有一个“致”的功夫。首先，人之所以不能行出善行，是因为人的私欲蒙蔽了良知，使其不能够真实显现。王阳明把良知比喻为“心的天渊”，[6](p313)认为“只为私欲障碍，则天之本体失了……只为私欲滞塞，则渊之本体失了”，[6](p313)“但著了私累，把此根戕贼蔽塞，不得生发耳。”[6](p313)如果存在人的私欲，就会失去了“心的天渊”，也就没有办法行出善行。所以必须要有“致”的功夫。“致”是一种修行，消除自己的私欲，使自己的良知显露出来。王阳明以“明镜”作比喻：“圣人之心，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力。”[6](p314)人的私欲就像镜子上的污垢，必须经过一番刮磨的功夫，良知才能显现，人心才可以真正拥有体察万物的一体之仁。王阳明十分重视“事上磨”，即人要在具体的事件和环境中磨砺，不断地刮磨自己，才能立得住，终使良知朗现。因此，要达到与天地万物一体，致良知的工夫还需在处理人与自然的关系中人能够“克己复礼”，随时事上练，才能拥有良知。

而“致良知”则是一个不断增长、不断接近“至圣”的认知行为过程。坚持不懈地保有良知是终极的目标，被称为“圣”。从愚人到圣人，致良知的功夫是一个循序渐进的过程。到了圣人的境界，良知可以自然而致之。所以，“致良知”实际上是一种“自我修养”，它强调“自我觉知”“能动性”“主体性”。在人类的自觉意识中，通过这种人主动致良知的过程，人才可能对万物都保持深切的仁爱、关怀，把天地万物看作是与自己的生命密切相连的。这样，“致良知”的工夫就可以建立“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”的生命共同体，将宇宙生态系统真正视为人与万物之共生、共存的生命家园。

（三）“存天理去人欲”的节用思想

朱熹提出了“存天理去人欲”的思想。王阳明在继承朱熹的学说后，又有了新的发展。“学是学去人欲，存天理;从事于去人欲，存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫；然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。”[6](p292)儒家并不排斥人类最根本的生存需要和愿望，这是合天理的，这里的“人欲”属于“天理”的一部分，它的价值是可以肯定的。人的正当欲望就是天理。然而，超越了人的正常生活欲求的“人欲”，应被消灭。即人类的欲望，在正常的生活需要及礼法的限度内就是天理，超过了这个限度，就是要灭掉的人欲。“存天理去人欲”不是对人的自然欲求和生存权利的压抑。它的深层价值在于表现人的意志力，在同人的感性的自然欲望对峙中显示人的本质与人性的庄严。“存天理，去人欲”是对人性提出的高标准严要求。人之所以为人其中一个表现就是“节制”，人会使用自己的意志进行自我约束，而不会使其欲望无限制地扩展。人的主体道德意志和道德行为并不建筑在人的自然欲求之上——尽管认同人的一定限度内自然欲求的合理性、正当性，而是建立在理性主宰并支配感性的能力与力量之上，理学就是要体现这种普遍的人性精神。[12](p37-42)此外，“存天理，去人欲”也是对于“同为一体的万物”的尊重，确立了人与自然的合理界限。当人欲可以自我约束，人可以做到“克己复礼”时，就达到了孔子说的“天下归仁”。人类对于自然的仁心就显现出来。王阳明正是在心的层面来论述“存天理去人欲”的。在他看来，当人的欲望无节制扩展的时候往往是仁心被遮蔽的表现。而当人做到了“存天理去人欲”，人对自然的仁心彰显，这种仁心显现的必然结果是保障了自然的权利，促进了自然的生发成长，生生不息。这样，人与自然才会和谐共生。所以，“存天理去人欲”的节用思想，并不是要人们成为一个苦行僧，而是要通过这样的方法来表现自己的仁心，这样才能真正实现“天地万物一体”。

四、新儒家生态思想的当代启示

新儒学的生态思想，具有儒学特有的正德、利用、厚生的特征：对自然有一种道德观照，以人心的高度修养功夫“成己成物”，参赞化育。在人与自然的关系中，通过情绪共振，构筑了对生命的高度关怀的“生生之仁”，通过合理的行为实践，在亲亲、仁民、爱物的次序中，适度、合理地取用于自然。与此同时，新儒家生态思想将人性的理解扩展到与万物合一的方面，即万物一体是人性不可分割的组成部分。它们为当今开展生态文明建设提供了宝贵的思想资源，为人类与自然的和谐共存奠定了坚实的儒家文化根基。

（一）新儒家生态思想有助于克服人类中心主义，提升公民理性认知水平

西方自启蒙运动以来，逐渐形成了人类中心主义的生态倾向。自然对于人类来讲仅仅是满足其物质需要的客体。人类对自然而言，处于主宰的地位，将自然视为征服、盘剥的对象。自然的价值理性被消解，工具理性极大突显，从而过度开发自然资源，生态环境遭到严重破坏。这种以人类为中心所确立的人与自然二元对立的关系显然不能够有效解决当前的生态危机，相反只能使其日益恶化。新儒家生态思想以气本论作为人与自然共通性的哲理基础，非常强调整体与共生，同时将天人之间的相互感应、人类社群与自然之间互惠互利的互动，都容纳进来。它不以人为尺度，而是以人与自然的关系为尺度，去观察、解释和改造世界，进而深化对人和自然的理性认知，强调人对自然的责任和义务，从而实现人的自由和全面发展。此外，新儒家生态思想将“自我”概念扩大化，无论是张载的“民胞物与”还是王阳明的“万物一体”，都可以看到“自我”并不仅仅指有肉身的个体，还包括与自己有密切关联的天地万物也是自我的一部分，此时的“自我”概念不仅仅是一个物质性的存在，还是一种精神性的存在状态，人类处理好与自然的关系才能更好地安顿“自我”。另外，“孝”的概念也具有扩大化的特点。尊重自然，顺应自然也是对乾坤父母的“孝”，这种“孝”与对父母的“孝”在心态上有着一致性与共通性。总之，新儒家生态思想为我们进行生态文明建设提供了一种思维方式，一种通过深度的理性思维才可以把握的生态哲学智慧，其基本的特点就是将人类还原到他在天地乾坤中该有的位置和状态，人类并不是凌驾在万物之上的主宰，其本质上仅是天地万物的一部分，与天地万物是一种共生共存的关系。可见，新儒家生态思想是对人类中心主义的超越。我国当前进行生态文明建设，就需要继承和秉持新儒家生态思想这种理性认知，只有认知达到一定的程度，在心态和行为上才会有所改进。当代的生态危机其本质上是生态观念与生态意识的危机。党和政府多次强调要坚持绿色发展、可持续发展，这是对当今世界和当代中国发展大势的自觉认识和深刻把握，其前提就是要在不断培育和深化公民生态意识和观念的基础上进行。对新儒家生态思想的理性认知有助于提升公民生态意识和观念，培养人与自然和谐发展的价值共识，从而为建设当代生态文明奠定认识论基础。

（二）新儒家生态思想有助于归正人心，提升公民道德情感水平

生态问题最终是人心的问题。心不加以约束，其仁心、良知便不可能显现。新儒家生态思想回答了人心不正的原因，来自于私欲的蒙蔽，当人的私欲超越了本身的需要，就会对自然带来破坏。这种私欲其实道出了人心的越位，超出了人与自然的合理界限。因此，无论是“存天理去人欲”还是“格物致理”，或是王阳明提出的“致良知”，其本质上都在强调人类为自我立限，约束和规范人心，以有效地确立人与自然的界限。当然新儒家生态思想所强调的人心归正并不完全是一种苦行僧式的修炼，某种意义上是情感的自然表达，即“生生之仁”，这种“生生”包含同情与怜悯，尊敬与看重，甚至还包含敬畏与模仿，以至于达到人与自然“相参”的状态。值得一提的是，王阳明的“生生”还包括对无机物的情感。有了人类情感的自然参与，仁心跟良知更容易出现。人类可以因着人心的约束确立与自然的合理界限，从而保证自然的权利。因此，当代进行生态文明建设，还需要进行道德情感熏陶，最重要的方式是诗教。诗是情感凝练、深刻、真实的表达，中国古典诗歌本身又是天人合一的产物。用诗教熏陶的情感累积到一定程度，对自然的生生之仁就会更多地显现。朱熹曾说：“仁者，在天则快然生物之心……包四德而贯四端出。”可以看到新儒家生态思想强调人心的重要作用，强调人类对自然的情感共鸣，为生态文明建设提供了一种归正人心的道路指引。

（三）新儒家生态思想有助于提升生态责任意识，践行“知行合一”

前述新儒家生态思想讲到了以气本论为基础的人与自然的共性，讲到“万物一体”。但这并不代表人与自然毫无差别。相反，新儒家非常重视人的主体性，非常重视在人与自然互动过程中人对自然的责任。人类并不是被动地、毫无意识地与自然合一，而是有那么一点“灵明”，正是这一点“灵明”把人与自然区分出来，通过自我修养，自我节制，达到人与自然的和谐共存。蒙培元说，人以自己的文化创造而成为主体，这个主体是以达到人与自然的和谐共生为目标的道德主体，而不是以控制、征服自然为目标的知性主体，也不是以自我为中心，以自然为“非我”“他者”的价值主体。大自然给人类的生存与发展提供了所有的资源和环境，更重要的是，大自然赋予了人的内在道德和神圣使命，使人们能够在实践中达到该使命的最高价值——“与天地合其同德”，而非满足日益增长的物质需求。[13](p5-11)在这个过程中，“知行合一”的生态实践就非常重要。在王阳明看来，人类之所以行不出乃是不知，知是行的开始，行是知的完成。因此需要“致良知”，并且在实践中去践行出来。王阳明非常重视“事上练”，通过具体的事件来培养起自己知行合一的功夫。这对当代生态文明建设也有重要的启示，即面对生态环境恶化，人类需要高度自觉，要采取具体有效的措施实现绿色发展，打造循环经济，必须明确界定生态保护底线，完善自然资源资产的所有权、使用权，建立健全使用管理制度，真正承担起构建现代生态文明的职责，从而体现人类作为主体的内在德性和神圣使命。