郭允兵,王若光

( 1.淮南师范学院 体育学院,安徽 淮南 232038 ;2.扬州大学 体育学院,江苏 扬州 225127)

鄂乡是中原文化的滥觞之地,文明发生久远,上古神话故事传说集中,众多历代文化大事件均在此地发生,又称“河东文化区”。鄂乡系一自然村落,因该地旧传为古鄂国属地,后有春秋晋鄂公、唐初鄂国公尉迟敬德受封此地的历史典故,所以以“鄂”命名至今。鄂乡为典型杂姓村落,内有尉、贾、赵、王、曹、李、毛、卢、杨、沈等多姓氏组成,有关村内家族姓氏的顺口溜,“先有赵家巷,后有鄂乡村,尉半边,贾一角,卢、王村内好几块,曹李二姓占南边,东南东北毛两窝”,口承至今。

村中生计方式以传统农耕为主,其岁时节令与一般汉人村庄相似,因循着春节、清明、端午、中秋等岁时节令。鄂乡有着被当地民众俗称为“鼓车会”的传统习俗,每年清明,民众祭祖归村后便要打扫庙堂,将陈放在庙中的鼓车请出,重新撒(组装)好后置于村巷,供村人拉鼓车奔跑、竞逐娱乐,村子进入赛会筹备状态。随着鼓车会正日三月十六的临近,村人如期举行祭鼓、游鼓、鏖战(正式的竞速比赛),大庙唱戏等多种活动。据当地人的历史记忆,“鼓车会”习俗与唐初大将尉迟敬德在此地屯兵、练兵、耕战合一的历史有关,随着时代更迭,尉家将士转兵为民,军事之车被逐渐演化为节庆风俗所用的鼓车。鄂乡虽为传统农耕村落,但由于村落地处河东平原的西北一隅,是连接吕梁山区乡宁县的咽喉要道,山中煤矿资源丰富,改革开放以来不少村民挤身煤炭相关行业,随着中国经济升温、煤炭价格上涨,鄂乡民众受益匪浅。在接触二、三产业后的鄂乡人逐渐脱离了农耕生计,“离地不离村”的生活方式成为主流,这一现象在2007年国家经济政策放缓后又有了新变化,逐渐出现了“离地离村”的生活现象。通过对鄂乡“鼓车赛会”民俗体育事象的田野考察,除每年三月鼓车会期间的参与观察、深度访谈外,其他时段也会入住该村进行缜密的田野工作,细致聆听村民的历史口述、观察他们生活日常与文化日常,亲身体验的方式来理解鼓车赛会的底层的情景化叙事,力图把握“乡愁”之于民俗体育、非遗政策之间的关系。

一、鄂乡民俗体育鼓车赛会的“申遗”行动

文化的发展既具“连续性”又有“建构性”,任何一项民俗文化不论在什么时代都会随着时代特质,主动或被动的做出文化调适。[1]鄂乡鼓车赛会的“申遗”也不例外,在国家“非物质文化遗产”保护工程的推动下呈现出新的生机与活力, 其发生的动与“诗意栖居”乡愁情愫,现代化语境下的民俗观念嬗变。

2008年,鄂乡鼓车赛会得以恢复,申报“国家非物质文化遗产项目”工作启动。事件发生的首倡者是在省城文化部门工作的鄂乡人赵维民,“我们小时候记忆最深的就是村里每年搞的鼓车会,每年的三月十六(农历)全村人都要拉鼓车,我们当时也就十来岁的样子,还小哩,瞅着大人们撒鼓、祭鼓、鏖战(竞速),全村纯热闹,我们娃娃子也拉着鼓车在村里跑”(赵维民,2015年5月1日,鄂乡东院)。乡愁情感的生成一般产生于个体对自己家乡一草一木、亲人朋友、习俗节日的熟悉与认同,这一认同也会在外来者或外界舆论的刺激下予以强化,赵那强烈的乡愁感则来自其儿时经历,并为他在今后努力关注家乡民俗文化保护埋下了伏笔。2000年后,国家开始推动“非遗”保护工作,赵便寄情鄂乡鼓车赛会,他始终觉得昔日的鼓车赛会习俗古老、淳朴,比起其他地方的民俗活动更有着独特的地方魅力。“咱村的红火和其他地方不一样,红火那里都有,但像咱村这样带着杀气(激烈)的鏖战(身体竞技)其他地方可没有。”

但看似顺理成章的事件并不足以促成文化保护实践的社会行动。2006年、2007年赵便极力劝说乡亲们恢复鼓车赛会,村人赞同但总是不见行动。据村民贾惠山回忆:“早几年我初中同学赵维民就在村里说这事,提议把村里停办多年的鼓车会重新恢复,申报‘国家非物质文化遗产’,当时人都忙着去乡宁山里采煤挣钱哩,顾不上理会鼓车这事。一直到2008年,山里煤矿不叫采了,村民们都闲下来了,才开始愿意置鼓车这事儿”(贾惠山,2014年7月13日,鄂乡村东果园)。

从以上口述材料来看,民俗体育文化保护实践“植入”乡村的直接动因并不是“非遗”政策一以贯之的由国家到民间,而是众多与赵维民相似的带有乡愁情愫的乡外人士将政策以私人的沟通途径带回家乡。可以说深谙文化政策并拥有浓烈乡愁的乡外人士是文化复兴、“申遗”实践的直接推动者。另外,从中我们也可以看出单有乡愁的个体甚或兼顾熟悉国家政策的个体并不一定可以全然促成“申遗”实践的社会行动,适恰的文化政策、民众生活、生计方式等常常是民俗文化保护实践的根基。质言之,有关民俗文化的“乡愁”在具体情境中发生的情感互动才是“申遗”实践的直接动因。“文化保护实践”作为一种具体且微观的社会行动,最初的行动意向则是“乡愁情感的触发及互动”。属于价值理性的社会行动。[2]

二、鄂乡民俗体育“圆”的“鼓车道”的田野个案

赵维民的个人乡愁情感激发了“闲下来”的村民,形成了集体情感的“互动仪式”,互动由两人以上的微观社会行动逐渐升级,将村干部在内的全村老少的情绪能量募集起来,乡愁能量的进一步聚集引发了更广泛的情感互动。当鼓车赛会“申遗”启动前后,全村民众情绪高涨,几乎每位村民均努力为文化保护助一臂之力,村人通过口头、网络、电话等方式向外联络并宣传鼓车赛会,进一步激发了村外游子对故土的思念。一位鄂乡游子在微信群里留言“远在上海无法回去拉鼓车,你们多拍些现场的视频、照片,好让我们这些无法回家的村人感受咱家乡文化,也好让我外地的朋友们了解咱这独特的习俗”。远在美国从事人类学工作的贾焕光是鄂乡最知名的人物之一,他欣然接受鄂乡鼓车协会的名誉主席一职,并“域外传真”对鼓车赛会的发展提出了他个人的建议:“我今天看过了(申遗)材料,写的很好。下面是我的建议:这份材料需要加一段关于鼓车的跑道,强调一个‘圆’字,以功能主义理论来解释‘圆’在中华文化中的符号作用。就像通常解释‘圆月’的作用一样……”(2008年3月给鄂乡任建斌发送的电子邮件)时隔多年贾焕光还不遗余力的与欧洲某国的文化组织商洽,希望鄂乡鼓车赛会走出国门,赴欧洲展演,宣传家乡、祖国文化。自鄂乡鼓车赛会申遗以来,鄂乡先后在北京、郑州等城市进行文化展演与文化宣传。这些展演信息的提供及外出交通、食宿费用的资助均来自在外发展的鄂乡人。

兰德尔·柯林斯在其微观社会学中回应“仪式是否能通过非身体聚集的互联网手机进行互动?”这一问题时提出,“身体的聚集使其更加容易,但由远程的交流形成一定程度的关注和情感也许是可能的。但我的假设是远程的仪式效果会是较弱的”。[3]就鄂乡鼓车赛会而言,空间的差异性似乎并没有使得情系鼓车的“互动仪式”有减弱趋势,特别在围绕文化保护实践的对外传播方面,这种跨越空间的互动效果反而非常有效,乡愁情感正是源自时空的错位。

“乡愁既然作为一种情感记忆,便是一种通过时间和历史所沉淀下来的东西,因此也暗含着消亡或消逝的意思,从而形成某种与当下(或眼前目标和短期利益)的对立”。[4]因此,乡愁之所以产生的原因不必须有空间错位,仅有时间差异也会造成特有的乡愁现象,这一现象也充斥在鄂乡鼓车赛会的文化保护实践之中。

2017年三月鼓车赛会,79岁高龄的毛武德坐在鼓车上操鼓三、四圈后,背着手走在鼓车道上连声感慨了好几个“气败了”,“王教授,你看今年是鼓车申遗十周年,全村上下办的很隆重,但这鼓车文化并不兴盛。30年前,鼓车一旦跑起来就没停过,可现在拉鼓的人们跑上几圈就没劲儿了,看的人多,拉的人少!气败啦!”。当年负责鼓车申遗文字工作的村人贾文瀛也常不满当下鼓车赛会的组织问题:“以前拉鼓车都是民间自发搞的,哪里会要钱?现在拉鼓车的人少了,有的院分就雇人拉鼓,打旗的20,拉鼓的50,明码标价,都把民风带坏了”(贾文瀛,2014年4月30日,鄂乡官道)。当我们问及村民现在的鼓车赛会与传统鼓车赛会有何差异时,不少村民这样回应:“还是没劲儿!现在这鼓车鏖战也就随便拉拉跑跑,村委会接管了,怕出危险,担责任。”(曹文庆,2014年4月29日,鄂乡东院)“老家在我们外漂的日子里,也变了,……儿时的鄂乡,好美,好美!站在西坡地,看村子,黄色的城墙,满绿色,除了后土庙的舞台与正殿凸显外,其他房屋都若隐若现,而现在一看,一片灰色水泥房顶,好慌凉,缺农村本来的生机。儿时的拉鼓车,那才叫激烈,大人们都是英雄,我父亲就有连抻8圈辕的记录,都玩命的拉,不像现在,没人拉了,就撂一边。儿时我们玩的游戏都是赛鼓车,三个人一组,在钟楼鼓楼下转圈跑,几个小伙伴,分成俩派,都扯一根绳子,跟大人们一样,叠半圈,赛跑,只是没车,也没鼓,但还是挺有劲儿”(王红,2017年8月,微信聊天信息)。

这些访谈数据直接反映了民众对家乡民俗文化式微的一缕忧思与期待,这种期待是直接与他们年轻时的鼓车赛会进行纵向历史比较后的直观感受。“乡愁的凝结,外在上表现出对经济社会发展的排斥、抵制,但仅仅停留于这种认识是很局限和短视的,乡愁的产生更多是对经济社会发展没有实现预期梦想的一种反应,蕴含对经济社会发展的一种内敛式的纠偏,一种排斥式的期待,从而通过这种集体心理认同,推动经济社会良性发展,给普通大众更多自我空间和尊重”。[5]鄂乡父老面对鼓车赛会的这种“排斥式”期待,是非常值得我们重视的一种乡愁现象,他们怀念过去的鼓车文化而对当前鼓车文化的种种问题予以批评,这种排斥并非真正意义上的完全否定,也并不是希望回到过去,而是蕴含着一种对他们地方特有民俗文化良性发展的期许。

三、鄂乡民俗体育鼓车赛会的参与及维系

鼓车赛会的参与类型,主要由“踩辕”与“鏖战”两种。旧时,鼓车赛会期间会邀请村中德望高者身披大红绥带踩在鼓车上“游鼓”。鄂乡男性凡到了十四五岁的年龄,其父亲便开始要求他们加入到鼓车鏖战的队伍当中,虽未明确具体年龄,但这确是村中男性第一次参与社区公共事务,极具象征性的体现了男孩儿向男人角色的转变,可以说这是鄂乡男性特有的“成年礼”传统。

2008年,鄂乡鼓车赛会的文化保护实践得到了国家认可,列入“国家级非物质文化遗产名录”,随后每年的鼓车赛会开展也非常不错。但如上文提及,山西煤炭产业行情持续下降,鄂乡邻山的诸多小型煤矿被取缔关闭。短暂闲暇后的村民依然需要有营生的手段,已离开土地多年及挣惯了“快钱”的村民不大可能再回到土地农耕劳作;不少年轻的村民不得不远离鄂乡去省城、北、上、广等一线城市谋生。鄂乡这一生活现象实际上为鼓车赛会的进一步维系、传承带来了一定风险。

“2008年左右我还跟着我妈在村里进食品、日用品,拉货到山里的乡镇集市上去买货,山里人靠煤矿富裕了,钱好挣,到集市上摆摊东西很快就卖出去了;后来我在村里开了电脑商店,当时村里对电脑需求很大,但2015年后,智能手机普及很快,几乎没人用电脑了,没办法我只能出去打工,我们都愿意去北京、上海,因为长短是要离开村子,要去就去挣钱多的地方。每年三月都回来住几天拉鼓车,上班的地方会扣工资,但我们要不回来我爷爷也不会高兴的”;(杨波35岁,2018年4月庙巷)杨波的堂弟杨杰也在北京务工,笔者通过对他五年多的“追踪调查”发现,他2015年后外出务工,每年都会在鼓车赛会期间从外地赶回来,等参加完鼓车鏖战才会离开村子。“扣工资也得回来,每年三月,朋友们都会相互招呼回来拉鼓车,着急的我睡不着觉,特别是前年鏖战输了的都惦记着今年要赢回来(笑)。现在村里的年轻人都没在地里干活的,不是在省里就是去北京、上海的,也就过年、三月鼓车会回来的人最全”。(杨杰,25岁,2018年4月,庙巷,逯文莉采集)

乡愁体现在每个个体身上是多样化的,每个人的情感聚焦点也不一样,如杨波则关注家族情感纽带的链接问题,意味着回乡参与鼓车赛会系家族血脉凝聚的一种体现形式。杨杰则更注重的是同侪间的压力,鼓车赛会参与显然意味着朋辈间社会关系的维护。除此之外,踩辕的参与则体现了回馈乡里的积极情感,“村有不少做生意、开工厂、当老板的,每年鼓车赛会他们都会回村‘踩辕’为鼓车赛会捐款出资,传统上就有踩辕仪式,踩辕的人会为村人提供食物、自酿酒水等”。(王建刚,2014年7月14,县政府档案室)据笔者对鼓车赛会的亲身体验,每年鄂乡鼓车赛会期间各院分均会有人出资捐款,届时院分会将捐赠者姓名及捐赠金额书写在红纸上出榜公示,鼓车游行时也会邀请捐赠者身披大红绥带踩在鼓车上履行踩辕仪式。踩辕者不仅具有相当的经济实力,更重要的是愿出力于村中公共事务,特别对于那些在村外营生的成功者来说,他们的资助行为与传统踩辕者的行为性质已有很大的不同。传统的踩辕者多为村中的财主、郎中、私塾先生等,传统能人的生计得益于乡村社会的各种资源,他们既依靠村落社会本身又受到村落社会的尊重,然而脱离村落在外发迹者对鼓车赛会的资助则完全可以理解为对往昔生长之地的一种感念。

这里我们看到了民俗体育的维系是依靠众多带有乡愁情感驱动的个体参与行为,乡愁情感互动在促使鼓车赛会参与的实践中起到了实际作用,但她却又是相当脆弱。如2017年,杨波的四叔在汾西矿务工时还会如期请假回村见朋友,拉鼓车,但2018年山西矿业仍不景气,便去贵州煤矿务工,没回村参与鼓车赛会了;另一村民,王红,2017年专程从北京回村拉鼓车,在鼓车道上连抻多圈,但在2018年鼓车会前夕,笔者询问本人是否回村,王红却无奈的回复“今年活儿太多了,回不去,看明年吧”。(王红,2018年4月,微信信息)也有如小说《疯鼓车》中刻画的人物来管,在外致富后看不起父老乡亲,更不屑于鼓车参与,迫于父亲的压力,回村捐款踩辕,却遭遇了村人蔑视的尴尬窘态。[6]乡愁的情感互动固然有驱使社会行动的力量,然而现实的经济理性计算往往更容易左右个体的社会行动。

民俗是安放乡愁的途径,同时,乡愁作为一种情绪能量,在鼓车赛会的参与过程中发挥了积极作用。鄂乡年轻人外出生存,为村内造成了一定程度的“空心”现象,他们虽离开了当地的自然、土地、社会、制度等资源,但往昔的生存资源在散发着历史聚集效应,“当远离乡土,节日最容易触动乡土之思”,[7]作为民俗体育之一种的鼓车赛会,其特有的身体竞技与团队合作造就了村人间“团结”的符号,也造就了村人间“荣誉”的符号。如同宗教世界信徒对圣物的凝视与尊崇,鄂乡人周期性的付诸行动回乡“朝圣”他们的鼓车。

四、鄂乡民俗体育鼓车赛会文化保护的实践意义

2000年以来的“国家非物质文化遗产保护工程”的实施及其相关系列政策的出台,各级“非遗名录”的建设,以及《非物质文化遗产保护法》的确立,全国各地也绝非有如此重视民俗文化保护工作。然而,当我们由宏观层面“下潜”到更为复杂的微观层面中,来观察民俗个案中的文化保护政策、地方民众生活状态、文化保护实践及民众采取社会行动的意向时,会发现“政策资源”却成了文化保护实践的背景性因素,民众生活状态也成为了文化保护实践的客观性基础。民众对已逝的自我文化的怀念,乡愁情愫,才是促使民俗文化保护实践得以实施的真实直接动因。细言之,乡愁是现代化进程中民众普遍存在的一种心理情感,文化政策资源是进一步激发乡愁情愫的背景性因素,但作为客观性基础的民众生活状态会决定“乡愁”与“文化保护”的有效性连接。由于“生境”不同,村人多年来并未理会赵维民的恢复鼓车赛会的提议;2008年前,“忙着去山里‘挖煤’挣钱”俨然已成为马斯洛需要层次论中指明的那种社会反常现象——“超越性病态”。[9]人的生活追求被物质快速积累的手段所替代,“需要层次”始终围绕着“钱”打转,而未有提升。当一个群体什么都不信,唯“信”经济利益时就会落入马斯洛所言的“超越性病态”陷阱之中。[10]在如此生活状态下的客观性基础,民众所普遍存在的“乡愁感”定会被暂时封存不得启用。“经济下行、煤炭行业紧缩,民众骤然失去了挣‘快钱’的渠道,短暂闲赋下来”,这一短促的生活状态变奏才使得“政策”、“生活”、“情感”共同形成鼓车赛会“仪式互动”发生的适恰环境。乡愁作为一种情绪能量,在鼓车赛会这一具体的民俗体育中形成了一种“互动仪式链”的理论现象,其中展现了乡愁情绪能量在民俗文化保护实践中的运行逻辑。这一运行逻辑在于激发了民俗文化保护实践中的“申遗”行动,发挥了民俗文化保护实践中的“文化传播”作用,维系了民俗文化保护实践中的“民俗参与”水平,并还进一步生发出对文化保护实践后期运行的“纠偏”与“排斥式期待”。

“独在异乡为异客,每逢佳节倍思亲。遥知兄弟登高处,遍插茱萸少一人”。谈到乡愁我们常会提及王维的诗句,远离故乡,思念亲人。乡愁的对象,故乡,涵括亲人、朋友、故乡山水、地标建筑、民俗传统、节庆礼仪,日常生活等具体方面。但在这故乡的一切当中,往往最能触发我们乡愁情愫的应是节日,它是社会民众日常生活中的“集体欢腾”,[8]她将地方日常生活的人际、地缘、文化、历史等多种要素凝聚在一起,在相对集中的时段内予以展现。民俗文化保护实践在当下的社会意义在于精神家园的建成,为“乡愁”这一普遍存在于民众的集体心理,提供一个可以慰藉、释怀与安放的场域。这一观点在刘爱华的研究中已指出:“积极保护、传承民俗文化,在保护的基础上进行有效利用,合理融入时代元素、生活基因、人性维度和创意理念,重构民族文化发展的根基,更好承载、触摸、安放‘乡愁’,关注、关心民众文化需求和精神归宿,关照现代人的生活世界,让‘记得住乡愁’的美好畅想落在实处……”[5]

总之,“乡愁”与“民俗”之间具有天然的张力,一为理念,一为实践,两者同构,文化基因相同,“社会行动”在两者之间勾连。国家层面在制定文化保护政策时既需要关照文化保护实践,也要留住民众乡愁情感源发的场域。唯有传统才能拯救现代人的空虚与乏味,传统就是一种鲜活的生活。我们是丢失了很多传统,可不是全部,在二十大精神的感召下,我们需要走文化自觉之路,回到传统也就回到时尚,鄂乡鼓车赛会传承人毛武德的那句意味深长的话:“听见鼓声,就像婴儿听见母亲的呼唤!”非常值得回味。