□ 金 丹

内容提要 “什么是好生活”是西方哲学长久以来最为关切的问题之一。虽然每个人对于好生活的理解多有不同，但这并不意味着好生活是虚无的、相对的。通过对康德审美理论的考察，我们可以发现如果人们想要实现一种好生活，一种善与福相统一的生活，就应该对这一生活进行美学分析。好生活与美存在着紧密联系，要想真正理解好生活，我们必须首先理解什么是美。我们知道美既不是来源于主体依据自我自爱的根据而判断的，也不是依照某一确定性的知性概念构建起来的，而是一种无概念的、无利害的、具有必然普遍愉悦的主观合目的性的对象的东西。基于对美的分析，我们能够进一步认识到对于好生活概念与美的概念之间在理解方式上具有内在相通性，好生活也应该是一种带有普遍愉悦性的美的生活，并且是不依赖于任何私人目的的好生活，好生活与美都预设了共通感作为可能性的条件，这是使人相互理解、感知的基础，也是建立好生活的实践信念。

从古至今，对于好生活的理解固然是见仁见智的主观判断，但这并不意味着对好生活的探讨没有价值，只能流于相对主义与虚无主义之中。“生活的意义是对内在于生活的多元的客观价值的主观体验。”①尽管对生活的体验和评价是主观性的，但生活也包含具有确定性的形式内容。康德的审美鉴赏理论就是在主观审美领域探寻普遍可能性的典范，通过考察康德对美的理解可以为回答“什么是好生活”这一问题提供理论启示，因为对好生活的追求与对审美鉴赏的判断都预设了共通感作为现实可能性的条件。对此，我们在追求好生活的过程中，必须以真正理解“什么是好生活”为前提，才能追求真正意义上的好生活。

一、客观性：主观美的纯粹表达

通常情况下，一个人对某一事物做出其关于该事物是否是美的判断是极其容易的，每个人都会运用自我秉持的主观评判准则或意愿来判断这一事物是否是美的。但如果谈及普遍的美，美是否具有普遍必然性？那么，人们往往会不加辨别的陷入到自己的主观臆想中，认为每个人都有其对美的独特感悟，这种感悟和体验如何可以具有普遍必然性？ 追求对主观判断形成普遍标准以此作出一致的审美判断是否违背了我们对主观性的理解？ 这些问题通常会将审美判断拉入审美的相对主义与虚无主义之中，要么认为每个人有每个人的审美判断，美的概念只是相对的，只能依赖于主体自身而不能要求其他人； 要么会认为根本不存在一个美的概念，对美的普遍性追求毫无意义。这一切的理解似乎都源自这样的一种主观性，即“为了分辨某物是美的还是不美的，我们不是把表象通过知性联系着客体来认识，而是通过想象力（也许是与知性结合着的） 而与主体及其愉快或不愉快的情感相联系。”②想象力的存在就昭示着不同的人会有不同的构想，对美的理解自然也就不同。但是，我们往往忽略了我们判断的事物实际上是具有形式与客观性的。在审美鉴赏中，判断者是主观的人，而我们判断的对象却是客观事物，唯一主观的唯有我们自身或愉快或不愉快的内心情感而已，这并不涉及判断对象自身的客观实在性。因此，康德为审美判断建立了一条通往普遍愉悦性的道路，认为对于美而言，事物能够具有一种普遍性的追寻可能，因为我们赖以产生判断的事物是具有客观实在性的，属于经验领域的表象。相较于知性，对美的判断乃是一种不同的能力运用，是一种介于理性与知性之间的一种判断力运用，既不是理性能力也不是对知识的综合能力。因此，康德提出美应该是一种不带有任何利害的并能够产生普遍愉悦感的客观对象。康德分别从四个契机的说明来阐释什么是美这一问题，即“鉴赏是通过不带任何利害的愉悦或不悦而对一个对象或一个表象方式作评判的能力。一个这样的愉悦的对象就叫作美。”③“凡是那没有概念而普遍令人喜欢的东西就是美的。”④“美是一个对象的合目的性形式，如果这形式是没有一个目的的表象而在对象身上被知觉到的话。”⑤“美是那没有概念而被认作一个必然愉悦的对象的东西。”⑥

康德第一个契机阐述了美的实在性，从质的方面表明美，指出我们对于一个事物是否为美的判断不是在思考什么事物对某个人有用处或是重要性，而是单纯思考这个对象之表象带给我的感受是否是愉悦的。也就是说，判断这一事物是否是美的仅仅依赖于这一事物自身，而不是做出判断的主体——自身。如果对某一事物美的判断依赖于判断主体的利害，那么这样一种判断就是掺杂了经验性的，有失偏颇的审美判断。这是我们思考这一问题的前提条件，即对美进行鉴赏判断不能掺杂自身的经验性考量，而需要出自一种仅仅根据被判断对象自身的形式。其次，那些能够依据上述方式作出判断并能够使主体感官产生一种愉悦感的事物而被判断主体所喜欢的就是美。这里需要说明的是无论是对快适感或是善的愉悦都不是一种纯粹对美的对象的应有判断，快适与善的愉悦都是主体掺杂利害关系的一种利害判断。这是因为当我们所感受的事物令我们产生感官快乐之时，其实质是将自我的感受性与事物建立联系，以自我的感受性为前提产生对事物的判定，这与先对事物判定再生成愉悦的感受性是十分不同的。当我们认为某物是善的也就意味着某物是利于我们的、是好的。而对于美而言，我们不需要借助于这一事物对其他事物产生益处，也不需要了解某一事物的功用。因此，对善的事物的判定与对美的判断也有所不同。

康德的第二个契机可以说是从第一个契机中推论出来的，是从量的层面指出美是知性与想象力达至和谐的认知能力。由于美是一种不带有任何利害关系的，不是出自于某一个特定主体的评判，那势必会具有一个普遍的让每一个人都能产生美的愉悦根据。这一根据是基于主体的人的自由而产生的，当作为人的主体，无论其身份地位、历史境遇如何，都能够产生出普遍美的判断，这一判断仅仅是因为判断者接收到了来自被判断事物自身的某种特性。同样地，我们也可以将这种普遍愉悦的根据与快适和善进行比较。如果一个人判断葡萄酒是美味的，那么这种判断仅仅是依据其自身的喜好，是作用在这个判断者的主观感官之上的一种快意。就好比有人喜爱架子鼓发出的声音，有人却喜欢钢琴所弹奏出的音乐。简而言之，这种快适感意味着“每个人都有自己独特的口味（感官口味）。”⑦我们对于快适的感受是属于自身的，因而我们没有任何自负的理由去要求任何其他人都认为我所认可的美是一种美。而美是一种一旦声称便要求获得普遍赞同的事物。如果我们否定存在着这种事物属性就相当于否定人能够做出鉴赏判断，因为那将丧失要求每个人都赞同某一事物是美的的合法性。而善我们通常有权利去要求对每个人都有效，“但善只是通过一个概念而被表现为某种普遍愉悦的客体，这是在快适和美那里都没有的情况。”⑧而美则是一种无概念的客观存在。我们不会去规定什么样的事物符合什么样的标准它就会是美的，但我们会对善进行规定，对善的普遍性要求是建立在一个可以衡量的标准之上的。也就是说，当我们通过自己的审美判断出某一事物是美的并不依赖于任何概念的规定，没有任何参考的模板，而仅仅是通过感知所作出的判断。进一步我们可以将善的普遍性要求理解为一种逻辑上的要求，是依据客体概念而得来的要求； 而美的普遍性要求应该理解为一种感性上的要求，是不依赖于任何客观概念的要求，是主观上的感受。美的判断就是要求一个既能够在客观上达到普遍性，又能够满足主观的普遍有效的审美鉴赏能力。值得注意的是，审美判断一旦被赋予了经验性的根据就会变成逻辑判断。康德曾提到，当我初次凝视着一朵玫瑰花之时所作出的判断是，这朵玫瑰花是美的的单一判断，而在那之后我又遇到多个玫瑰花并形成一个经验性的总结认为玫瑰花一般情况下都是美的，那么这时的单一感性判断便已经转化为一种一般逻辑判断，对玫瑰花是美的判断就会形成一种有关客体的知识。

康德鉴赏判断的第三个契机就是目的关系的契机，从关系层面指出对象和属性的关系。“那么目的就是一个概念的对象，只要这概念被看作那对象的原因（即它的可能性的实在的根据）；而一个概念从其客体来看的原因性就是合目的性（forma finalis）。”⑨通常我们欲求某一事物会将这一事物的合目的性作为考量，也就是将得到这一事物能够带来与之相对应的结果为考察因素，按照其目的表现而采取行动。但是美恰恰是一种不需要目的的合目的性，当我们进行鉴赏判断时，将这一事物形式上的合目的性从判断中剔除出去，使其不留存于自我的意志之中，这时的审美判断就是既没有主观目的的判断又是没有客观目的的表象的判断。当然，这并不意味着我们否定这一事物的合目的性，而是我们在进行审美判断时并不是根据这一事物的合目的性而已，其合目的性不是判断主体所应该根据的原因。既然事物自身的合目的性形式不是我们做出判断的考察因素，那么我们依照何种根据来进行美的判断呢？ 正如前文所提到的，美能够为每个人提供一种普遍的愉悦感而又不掺杂任何利害关系，那么由此我们便能够得出，这种被判断的对象表象的目的并不发挥作用，而发挥作用的是判断者的主观合目的性，只能是一种先天的根据。需要注意的是，鉴赏判断是绝对不依赖于客观合目的性的。这里有必要对客观合目的性进行一个说明，“客观合目的性要么是外在的，这就是有用性，要么是内在的，这就是对象的完善性。”⑩我们能够轻易的根据上文阐述将外在的客观合目的性排除掉，即那种有用性是不能作为鉴赏判断的根据的，然而对于一种内在的客观合目的性我们常常陷入迷茫。当我们提及某一事物是完善的，那不就应该意味着美吗？但是在一事物的表象中，当我们进行这样的判定时，事物的有用性就优先于对事物的审美判断，从而具有一种规定性。因而“对象的完善性就绝不能被设想为一种自称是形式的、 然而却还是客观的合目的性，”⑪美的概念绝对不是完善的含混表达。

康德鉴赏判断的第四个契机是以模态来分析的，指出美的必然性与普遍性。不同于以上三个契机，前面的三个契机都是从美的主观合目的性角度阐释普遍愉悦感的产生，而第四个契机是让审美判断具有必然性和普遍性。康德在《纯粹理性批判》 之时就已经论证过了判断的模态，“判断的模态是判断的一种十分特殊的机能，它本身的特别之处在于它对判断的内容毫无贡献（因为除了量、质和关系之外再没有什么能构成一个判断的内容的了），而只是关涉到系词在与一般思维相关时的值。”⑫或然判断对应着可能性，实然判断对应着现实性，而必然判断对应着必然性。康德在审美判断里引入模态就是为了要说明审美判断是一种具有主观必然性的判断，这既不同于理论的必然性，即能够通过某一种知识或概念确定的，也不是一种实践上的必然性，即通过自由意志形成一条道德律的必然结果。“相反，这种必然性作为在审美判断中所设想的必然性只能被称之为示范性，即一切人对于一个被看作某种无法指明的普遍规则之实例的判断加以赞同的必然性。”⑬也就是说审美判断必须预设一种必然性，当主体做出鉴赏判断时，必然地要求每个人都能够赞同，这种赞同不是基于主体的审美自负，而是基于被评价物所具有的无涉个人偏好、利害的特性。

通过对康德关于美的四种契机的探讨，我们可以总结出什么是美，美就是无概念、无利害的，具有必然普遍愉悦的主观合目的性的对象的东西。

二、共通感：好生活与美的共同特性

以美的概念的四个契机的分析，好生活的概念也可以依照上述的四个契机进行归纳。当我们提到什么是好生活时，我们每个人可能都会对此有独特的个性化视角。但是个人观点无助于我们追求并实现一个真正的好生活，极容易趋向于相对主义与虚无主义之中而丧失对好生活追求的动力及现实可能性。然而，如果我们将好生活的概念与美的概念进行对比分析，我们就会看到二者具有惊人的一致性。首先，无论是美还是好生活都指向一种纯粹性。对于真正意义上好生活的评判是不能依赖于自身的主观欲求的，而应该如美一般去掉一切经验性的因素，以生活本身作为考量。如果一个人将自己的喜好纳入对好生活的判定中，就会迷失在主观愿景中，这种好生活就会存在一种不确定性，而这种不确定性则来源于判断者自身。那么，我们就无法在人类社会中构建一种真正意义上的好生活。因为真正意义上的好生活所追求的是实现一种普遍认同，是任何经历过该种生活的人均会作出的其为好生活的普遍评价。因此，若想真正地实现好生活，这种好生活绝对不是片面的、某个个体或少数人的生活，必然是能够具有如同美的判断一样的产生普遍认同的好生活。其次，由于好生活也是同美一般，是不掺杂任何主体主观偏好又能够得到普遍赞同的，因此其也必然存在着一种普遍幸福感。对于美的判断我们可以产生一种主观的愉悦性，好生活也是如此。一种真正的好生活能够使我们产生一种普遍的愉悦感、幸福感，在没有掺杂任何主观利害关系时就能够使每个人都感到“这种生活是好的”的一种生活。再次，好生活也是一个无概念的概念，是不基于任何客观标准的主观性判断。虽然在日常生活中对于评估人民生活水平的标准具有多样性，但即使一种标准已指向一种高水平、 高质量的生活也无法替代人们心中对自身生活最真实的感受———一种单纯的主观评价。因为人民对好生活的评判不仅依赖于物质水平的持续提升，还依赖于文化、生态坏境等能够影响人们生活的其它因素。因而，好生活并不是一个可以用概念来固定化的概念，正如对美的判断一样。好生活必然是一种无概念的主观合目的性判断。最后，好生活也具有一个主观必然性的预设。这意味着好生活不是相对主义与虚无主义所理解的生活，而是一种能够在人与人之间形成普遍价值认同的主观必然性。势必存在这样的一种生活，即当某个人宣称这种生活是好的，那么同时他也期待其他人能够赞同他的判断并且必然会有这样的一种生活值得我们这样宣称，这时的好生活才具有现实意义，不会迷失在相对主义与虚无主义之中而丧失必然性，而这样的好生活值得我们整个人类社会去追寻并实现。

除此之外，美与好生活在条件预设方面也是具有共通性的。康德意义上的好生活实际上能够在《判断力批判》中找到相通的根据，因为无论是美还是人们所追求的好生活均易滑落至虚无主义与相对主义之中，但却又是能够通过共通感而达成一致评价的事物。因此，对好生活的追求与实现离不开对美的对照分析与解读。在对美的鉴赏判断中，康德提出既然鉴赏判断在一定程度上就如同人的感官体验判断一样，那么我们有什么资格要求其他人来赞同我对美的宣称呢？ 因而康德就设想“所以鉴赏判断必定具有一条主观原则，这条原则只通过情感而不通过概念，却可能普遍有效地规定什么是令人喜欢的、什么是令人讨厌的。”⑭这样一条原则必然的就是共通感（sensus communis）。康德将共通感视为一种先验的价值取向，是知性和想象力完美协和的表现，它不受概念确定性的限制，但又有原始而自然的能力可以保障鉴赏判断的普遍可传达性。如上述鉴赏判断的四个契机所意蕴的那样，“共通感不仅在主体内在层面被视为主观合目的性的结果，而且在主体间层面上表现为保证鉴赏判断的必然性和普遍性的规范性原则。”⑮这也就保障了共通感的公共意识属性，个人的主观意愿是可以与共同体的意愿协调一致的，二者之间存在着某种必然性与普遍性。值得注意的是这样一种公共意识属性一方面可以通过某种教化而具有培养的可能性，具有引导个体行为的作用，另一方面又因其公共性而实际“限制”了个体自由，成为某些个人追逐私欲的批判对象。因此，我们在使用共通感作为审美判断的沟通中介时，要警惕使其落入私人偏好的陷阱，成为驳斥公共性的武器。共通感的存在是超越自身私欲，实现主体间相互理解的情感桥梁，无论是审美领域还是生活领域，共通感都是由个体走向整体，个人理解他人的必要工具。尽管我们很难说明这样一种共通感是如何存在的，但是我们能够确定的一点是它必然存在。因为经验事实已经极其有力地向我们证实了这一点。对于玫瑰花而言，我们每个人都能够对它达成一个美的共识，这并不是由于玫瑰花自身的某些属性对判断者而言是有利的，也不是由于判断者看到了玫瑰花所含有的有利性或善的特性，而恰恰是纯粹的基于玫瑰花而做出了美的鉴赏判断。但如果我们否定了这种共通感，我们也就不能设想存在一种真正的纯粹无概念的美或者是设想一种能够产生普遍愉悦幸福的好生活的存在，也就如怀疑论所认为的那样，审美判断将陷入相对主义与虚无主义之中，失去其必然性和普遍性。但是在审美领域，艺术家并不只意在创造独特性、艺术性，艺术作品的美依旧需要寻找他者的共鸣。而独特的艺术作品之所以能够被他者接受和理解正是因为共通感在其中发挥了作用。可以说共通感的预设解决了康德最初的疑惑，即众所周知的是知识具有普遍可传达性，是因为其具有概念的确定性，我们从而才能够将知识与客体关联起来，拥有客观的判断能力，审美判断由于不是一种确定性的知识概念，因而无法具有普遍必然性。但是如果我们继续追问，为什么内心状态就一定不能诉诸一种普遍可传达性呢？ 如果仅仅因为它不是一个知性概念，就不能为内心状态寻找一个普遍传达性，那内心状态就会走向神秘性，成为不可知论，人与人之间的沟通也将降低到局限于现实事物的认知上。归根结底，知识的普遍可传达性是依赖于人的认识能力的，如果一个人能够调动起主观能动性将诸事物建立因果联系，通过想象力推动认识能力的发展，那么来源于人本身的认识能力也应该在内心状态的表达上具有一种可以普遍传达的相称能力。在这里，共通感只是一个示范性的理想基准，“它不是说，每个人将会与我们的判断协和一致，而是说，每个人应当与此协调一致。”⑯这就是我们预设的能够支撑我们做出鉴赏判断的信念，也是好生活能够被人类社会所追求与实现的理想信念与现实动力。因此，无论是对美的鉴赏评价还是对好生活的追求实现，二者都在预设一个共通感作为达成每个人判断意见的一致性条件，并不是要求每个人的好生活都是一模一样，但却要求每个人对好生活的共通性有所把握。这不仅推动了人类理性与知性的发展，而且实现了对美的普遍追寻与对好生活的正确认识和把握，使得美不再处于神坛而不被理解，也使得好生活不再是虚无缥缈的、见仁见智的，而是一种能够普遍追寻的、能够被所有人认可的好生活。

因此，人们所追求的好生活并不是毫无普遍性及方向性的空谈与假想，而是一种能够为整个人类社会提供普遍愉悦与幸福的生活指导，这种带有纯粹性与普遍性的生活指引绝不会以个人的一己私欲或主观偏好为判断标准，也不会以实现某个小团体或者特定阶层的利益为追求目标，而是能够被所有人接受并意欲追求的一种幸福生活，它具有纯粹的无概念性，没有任何一个概念标准能够圈定它，但它却又能带给所有人以主观合目的性，实现每个人的美好愿景。

三、悖论性：好生活的内在特质

“什么是好生活”这一千百年来的哲学理论问题将我们引向了生活的悖论性。在现实生活中，我们无法确定何种生活为好生活，无法在现实中找到一个直观的概念与之相对应，因为好生活这一概念是无概念的概念，既不是知性概念也不属于理性概念的范畴，仅仅是人的感性认识所建立起来的主观概念。如同审美判断一般，好生活实际上也存在着一种康德所提出的二律背反判断困境。

根据康德鉴赏判断的二律背反，我们得知：正题是“鉴赏判断不是建立在概念之上的；因为否则对它就可以进行争辩了 （即可以通过证明来决断）。”⑰而反题则是“鉴赏判断是建立在概念之上的；因为否则尽管这种判断有差异，也就连对此进行争执都不可能了（即不可能要求他人必然赞同这一判断）。”⑱以我们通常的理解来看，一个事物如果对每个人都要求一种普遍性的话，那么要么这一事物是一个知性概念，具有确定的可规定性，要么这一事物是一个先验的理性概念，具有超感官的特性并为感性直观奠定基础。然而，对于鉴赏判断的美或是好生活而言，它们既不是一个知性概念，也不是一个理性概念，而是一种主观的感性概念。因此，在审美判断中，既没有可以确定的知性规定性，也不具有先验的超感官基础，美仅仅是行为主体所产生的感性化主观概念。正如在现实生活中，我们找寻不到一个可以与之相对应的确定性概念，它仅仅是依靠人的反思想象力构建出来的。这就使得对美的判断或好生活的构想上陷入到一种自相矛盾的境地，既要求每个人都能够普遍必然赞同，自身却又带有主观任意性。当然，如果我们仅仅停留在这个私人的主观判断中，那么无论如何我们都无法解决这一问题，因为每个人都有其正当的理由来设置和表达自己的主观理解。因此，我们要跳出这一私人领域的思路，发掘到被鉴赏判断的对象上，看到这一被评判的事物所具有的客体表象，只有如此，我们才能够依据事物自身的客观性引申出对每个人均有效的普遍要求。但是，这种扩展需借助一个概念，这种概念必须要能够为现实的对象提供基础，否则便无法要求一种普遍的有效性。因而我们就要诉诸于一个超感官的概念，充分认识到“两个就幻想而言相互冲突的命题实际上并不是互相矛盾的，而是可以相互并存的，哪怕对它们的概念的可能性的解释超出了我们的认识能力。”⑲那么这时正反两个命题就是用两个对立的谓词来说明正反题中的概念具有同一性。这样无论正题还是反题，其都是以不确定的概念为根据了。

如上所述，好生活与美的判断所面对的矛盾困境是相通的。像解决美的鉴赏判断那样，我们可以通过悬设一个超感官的概念作为基础，这样就能够将对好生活的普遍性要求转化为一个基于主观的、不确定的概念为根据的鉴赏判断命题。那么正题是： 对于什么是好生活的理解不是建立在概念之上的，否则我们就可以对它进行争辩了。而反题是： 对于什么是好生活的理解是建立在概念之上的，否则尽管对此看法有差异，我们对此进行沟通都是不可能的了。在正题中，我们对什么是好生活的理解是从知性角度出发的，因好生活的感性主观解读使得我们无法从知性的确定性上找出普遍而准确的概念；而反题中，我们将什么是好生活的理解从理性的视角出发，好生活则变成了一个超感性的概念，使得主体间具有实现理性超越、互相理解的可能性。这样的一种解决方式不仅能够免于我们陷入到相对主义与虚无主义之中，还能在好生活的构建中提供一个理想化的方向，而不至于落入每个人对好生活理解的不确定性及无意义感的陷阱之中。对于这一问题的解决或矛盾转化是至关重要的，人们往往借口不知其好生活为何或好生活只关乎自己的主观感受为由假借对好生活的追求与实现以谋取个人的私利，将个人的经验性偏好掺杂进好生活的概念之下。这样的做法只会令越来越多的人们在追求何种生活上踌躇不前，在好生活的追求与实现上充满怀疑，甚至丧失信心。但是如果我们将对好生活的追求与关于美的鉴赏判断进行对比，我们便能够为好生活的追寻提供一条积极向上的奋斗之路、现实之路，以此趋近于人类社会的理想状态。

四、美：理解好生活的曲径之路

在对生活的理解上，我们常常会追求经济生活、文化生活及政治生活的完满，从古至今对好生活的讨论也未曾停歇，不同的哲学家对好生活的理解也不尽相同。实际上，好生活并非只具有单一层面，而是关涉不同维度的立体概念。亚里士多德认为好生活根源于人的实践活动，在生活中我们不仅要运用理性智慧实现超越动物本能的行为，“我们还需要有健康的身体、得到食物和其他的照料。”⑳与此同时，生活中的善与好还要体现在事物是否成功的基调上，“对一个吹笛手、 一个木匠或任何一个匠师，总而言之，对任何一个有某种活动或实践的人来说, 他们的善或出色就在于那种活动的完善。”㉑这就表明好生活不能缺乏实体层面的内涵，精神的发展不是漂浮的而是需要借助于物质实体的存在，而好或善的判断又进一步依赖于事实上的成功与否。若一种善或好不包括事实的成功，我们就不会认为它是完满的，只有事实生活发生了变化，物质性身体得到了满足，我们才有可能创造出丰富的精神世界。生活的物质满足与对成功的期待都是构成好生活的重要要素。黑格尔则认为：“当身体还是直接定在的时候，它同精神是不相配合的，为了成为精神的驯服器官和有灵性的工具，身体必须首先为精神所占有。”㉒在黑格尔看来，精神是支配身体的，是占据主导地位的。那么，好生活从某种程度上来说也不是外在规定，而是一种内在的“自我规定”，只有在个体精神反思到其生活合理性时才能称其为好生活。如果某种生活缺失了主体精神的介入，而是作为主体之外的独立存在或是与主体精神相背离的生活，我们无论如何也不能称其为“好生活”。也就是说，好生活必须进入人的视野，以达至与人的精神相和谐。而进入到马克思的视野中，好生活的实现无疑就是人要摆脱异化劳动的束缚，能够在劳动中实现其自身价值，达到真正的自由解放。因为异化劳动下的生活是扭曲的生活，劳动者付出体力劳动生产出异己的力量来对抗劳动者自己，他们生产越多，劳动者自身占有就越少，劳动者就越被束缚到体力劳动之中。但是我们必须知道“劳动和劳动产品所归属的那个异己的存在物，劳动为之服务和劳动产品供其享受的那个存在物，只能是人自身。”㉓所以，在马克思看来，劳动应当是一种创造生命的活动，而不应只是满足基础生理需求的手段，实现好生活就是要实现人的劳动解放和自我解放。由此看来，三者也都不约而同地暗示出好生活不仅是一种物质层面获得保障的生活，也是一种美的精神生活，对身体的解放最终要实现的是个体精神的自由。“在古希腊，道德、幸福和完美有着直接的关联，完美就等于道德上的善，而完美就是幸福。”㉔因此，好生活也需是一种合乎德性的生活，一个人的幸福生活不仅需要外在性，也需要内在性。但无论我们对生活进行何种方面的考察，我们都是在一定界限内通过经济、文化、道德等方面为好生活的内涵提供丰富的、规定的内容。对什么是好的生活这一问题，我们不能够穷尽一切得出一个标准答案或一个具有普遍衡量标准的应用公式。然而通过康德对于美的鉴赏判断的考察，我们能够发现美与好生活具有一定程度上的共通性。对好生活的考察与研究势必应当结合对美的概念的分析，因为无论是好生活，还是对美这一概念的探讨，我们都无法在生活中找到一个与之相对应的直观存在，美与好生活都是丰富的、多维度的、基于主观判断的概念。最为吊诡的是，我们还要在一个主观概念下要求达成一个能够对每个人都有效的普遍性与必然性。将主观判断对应普遍适用性，这仿佛是一个无法解决的矛盾问题。实际上，上述内容已揭示出好生活与美都面临着这样一种矛盾困境。通过康德对美的二律背反问题的反思与解决也昭示着好生活的二律背反问题能够得到有效解决，如若对好生活的分析不进行这样一种美学的解读，我们只会陷入到对好生活这一概念的相对主义与虚无主义的理解，永远无法找到一个和谐一致的答案，就会在自我理解中丧失真正意义上能够达成普遍有效性的好生活。或许有人会问，那这与我们通常理解的德性生活，一种道德的好生活又有何种关系呢？ 这样的美学解读是否背离了传统意义上的好生活？实际上，对生活进行一种美学视角的解读并不与道德的善生活相矛盾，反而两者具有一种内在契合性。“对于建立鉴赏的真正入门就是发展道德理念和培养道德情感，因为只有当感性与道德情感达到一致时，真正的鉴赏才能具有某种确定不变的形式。”㉕这契合了康德所信仰的道德律，道德的纯粹性与普遍性彰显了什么是真正的道德。而那些掺杂私人欲望的道德判断或审美判断都带有行为个体的主观意愿，并非出自道德或美的形式，只有不掺杂个人偏好的道德才具有对每个人都有效的普遍性，也只有出于纯粹性的美才能得到普遍共鸣。正因如此，无论对美的鉴赏判断还是对好生活的理想追求，如果想要实现一种确定性的不变形式，必然要通过道德理念进行感性化的纯粹评价。道德理念作为一种评判的支撑构建起了关于美、 关于好生活这样主观合目的性的判断，使其不至于偏离应有的轨道。

“评价一种生活是否美好，不可能设定一个静态的或量的标准。”㉖在对好生活的追求与实现中，我们只有通过超感性的理念来构建一个通过共通性为中介的理想信念，才能够做到将好生活的追求朝向一种不以自我私欲以及偏好为根据的方向前进。唯有如此，我们才能够坚守一个无概念、无利害关系的主观合目的性的好生活。

注释：

①曹刚：《美好生活与至善论》，《伦理学研究》2019年第2 期。

②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩⑪⑫⑬⑭⑯⑰⑱⑲㉕康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2017年版，第29、35、42、56、59、36、37、42 ～43、48、49、53、57、57、59、142、142、143、156 页。

⑮陈帅，林滨：《审美共通感的现代境遇及其历史哲学审视》，《东南大学学报（哲学社会科学版）》2021年第4 期。

⑳㉑亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2017年版，第340、18 页。

㉒黑格尔：《法哲学批判》，商务印书馆1961年版，第64 页。

㉓《马克思恩格斯选集》，人民出版社2012年版，第59页。

㉔李霞：《美好生活的追求与人的个性发展》，《山东社会科学》2019年第8 期。

㉖张三元：《论美好生活的价值逻辑与实践指引》，《马克思主义研究》2018年第5 期。