□ 陈 勇

内容提要 在海德格尔思想的发展历程中，对于自然的规定也发生了一次“转折”（Kehre）。在其早期思想中，自然被规定为生活世界的一部分，这与康德哲学中世界概念的实践转向一脉相承，它们都超越了近代形而上学与自然科学对于自然的规定。在其后期思想中，自然则被规定为“涌现”与“道”。发生这个转折的原因在于前一种自然概念依然属于主体主义与人类中心主义的范畴，意味着对于自然之本义的遗忘，而在后一种自然概念中自然则开启并保持为道。海德格尔哲学与中国哲学对于自然以及道的规定有很多相通之处，但也有着本质性差异。

一、 引论

现代人将自然理解为自然物或者说物质对象的总和，但在西方哲学史中这种唯物主义自然观并不构成关于自然的主流理解。①在古希腊自然哲学中，原子论只是其中的一个分支；在亚里士多德的《物理学》中，自然的首要规定是形式而不是质料； 而在中世纪哲学中，自然则被视为上帝的造物。从根本上来说，唯物主义自然观只是一种特定形态的形而上学； 但它不仅支配了对于自然物的规定，也支配了对于人的规定，现代人同样将自身理解为一种自然物。

从认识论上来说，唯物主义自然观是主体（人）认识客体（自然）的一种方式，一切自然科学都意味着人的理性成就。因而不难理解的是，唯物主义自然观与人类中心主义是一对孪生兄弟，但它最终导致的是一种现代虚无主义，即作为自然物的人丧失了其独特的价值与意义。如果“自然”概念需要重新被思考与被规定，那么着眼点之一应该是对于人类中心主义与虚无主义的克服，而这也是理解海德格尔后期思想中的自然之思的一个重要视角。

十七世纪科学革命之后，随着自然科学与哲学的分离，自然逐渐成为了自然科学的，而不是哲学的研究对象；这在康德哲学中体现为对于“理性宇宙论”（自然形而上学）的批判，并且“自然哲学”这一门类在哲学中早已不再存在。从这个角度来看，海德格尔后期思想的一大重要意义恰恰在于让“自然”重新成为了一个核心哲学问题。

二、 世界概念的实践转向

为了阐明海德格尔生存论哲学中的世界与自然概念，我们首先需要理解在康德哲学中发生的世界概念的实践转向。通过对理性心理学、理性宇宙论与理性神学的批判，康德否定了一切关于灵魂、宇宙或者上帝的理论形而上学的合法性。但哲学并没有因此成为了一种经验科学，而是被规定为研究经验可能性的先天条件的先验哲学。②那么是不是在康德的先验哲学中，自然或者说世界问题就不存在了呢？ 自然是否只是（作为经验科学的）自然科学的研究对象？

康德哲学的一大贡献恰恰在于使得世界 （宇宙、自然）概念成为了一个问题。在《纯粹理性批判》中他将世界定义为“一切显象的总和”（Inbegriff aller Erscheinungen）。③根据规定显象（经验对象） 的知性范畴的四重划分，世界的意义也有四种：量的总和、部分的总和、来源的总和与实在性的条件的总和。④康德认为，作为总和的“世界”既不是先天的，也不是经验性的知性概念。经验性概念来自于对感性杂多的综合，任何有意义的概念都必须有相应的直观；而关于“世界”则不可能有相应的直观或者说可能的经验，无论作为哪种总和，它都会导致二律背反。二律背反产生的原因在于没有与世界概念相应的直观与经验对象存在，“对于每一个知性概念来说它都会过大或过小”，⑤例如假设世界在时间上没有开端，那么与之相应的直观就必须包含所有已经流逝的时间，而包含无限时间的直观是不可能存在的；反之，假设世界在时间上有一个开端，那么与之相应的直观必须设想在这个开端之前还有时间存在，⑥而这是自相矛盾的。简而言之，世界概念并不是对感性杂多进行综合的产物。

康德认为，世界概念来源于这样一条理性原理：“如果有条件者被给予了，那么它唯一曾由以成为可能的那整个条件总和，因而绝对的无条件者也就被给予了。”⑦也就是说，作为条件总和、绝对无条件者的世界并没有在直观中被给予，无论作为有限的还是无限的总和它都不可能在直观中被给予，用康德的话来说，它不是可能经验的对象或者说经验的可能对象，而是被理性设定的。世界不是一个知性概念，而是一个“理性理念”。⑧对于康德来说，理智世界（mundus intelligiblis)与（作为一切显象总和的）感性世界（mundus sensibilis）都是无法被认知的； 因而不仅理论形而上学是不合法的，而且自然科学也不可能对作为总体的感性世界或者说自然进行解释。

世界概念在康德哲学中不具有理论意义，但却具有实践意义，即作为一条“调节性原则”：“它在给予的诸现象的条件序列中要求一个永远也不允许停留于某个绝对无条件者之上的回溯”。⑨世界作为一个总体永远无法被我们认知，这也就要求我们对于它的探索永远不能停下脚步。任何绝对的无条件者都是不存在的，因而经验性的条件序列永远可以进行回溯。这条规则并不是对于世界本身的规定，而是对于认知者的行为的调节，也就是说它是一条实践原则。在《实用人类学》的前言中康德则指出，作为“世界知识”的实用人类学只有在人作为“世界公民”的意义上才能实现。⑩“世界知识”不是对于自然的认知，而是作为“世界公民”的人对于自己的实践的理解，即一种实践性知识。综上所述，在康德哲学中发生了世界概念的实践转向。

世界概念的实践转向可以被视为哲学对于现代自然科学的一种回应： 对于自然的形而上学规定不再是哲学的任务，但世界不等同于自然，作为存在者总体的世界依然是哲学的关注对象。与康德哲学一脉相承但又有所区别，在二十世纪的现象学运动中，尤其在海德格尔早期思想与胡塞尔晚期思想中，“生活世界”（Lebenswelt）成为了一个核心概念，⑪自然概念则被边缘化了。

三、 生存论的世界概念

在《亚里士多德哲学的基本概念》（GA18）中海德格尔指出，作为亚里士多德哲学最基本概念的“ οσ α”（实体、本质）在古希腊语中意味着“财产”、“所有物”、“在场”，由此引申出的古希腊人对于“存在”的基本理解是“现成存在”（Gegenwärtigsein）与“完成状态”（Fertigsein）。⑫在《现象学的基本问题》（GA24）中他也指出，在古希腊存在论中对于存在的理解是“着眼于制作”的，并且自然（φσιç）也是在这个意义上被理解的，“φειν”意味着“让生长，制造”。⑬也就是说，“制作”是古希腊哲学规定存在者的存在方式的着眼点，由此出发，存在者的存在被理解为“尚未完成状态”、“完成状态”、“无需被制作状态”，等等。海德格尔从这个角度阐释了亚里士多德形而上学与物理学的基本概念：“δναμιç”（潜能）意味着处于运动中、尚未实现目的的状态，“ νργεια”（实现） 意味着实现目的的运动状态，“ ντελχεια”（完成状态） 意味着目的已实现的现成状态与完成状态；此外，对于亚里士多德来说，完成状态优先于实现，更优先于潜能。⑭在此我们看到，海德格尔对古希腊形而上学进行了生存论阐释，存在的意义是从 οσ α的日常意义生发而来的，他将这种形而上学称为“天真的存在论”。⑮他对这种存在论的批评是，人的存在方式不同于“上手状态”（Zuhandenheit，未完成状态），也不同于“现成状态”（Vorhandenheit，完成状态），这在古希腊哲学中被遗忘了。《存在与时间》中的生存论分析的目标不仅是颠倒“上手状态”与“现成状态”的优先秩序，而且要揭示被遗忘的人的存在，并最终揭示一切存在规定得以产生的生存论境域。因而不难理解的是，作为生存场所的生活世界成为了他的关注焦点，自然则被边缘化了。

在《存在与时间》中，海德格尔赋予“世界”概念两种新的意义：生存-存在者意义上的“周遭世界”（Umwelt）与生存论-存在论意义上的“世界性”（Weltlichkeit）。⑯前者则指人的生存场所，即生活世界，自然正是在其中被发现的，后者则是指先验的生存论视域。我们首先来分析前一种世界概念，海德格尔对它的分析遵循着以下两条逻辑线索：

1.首先，实践先于认知。人的首要的生存方式不是静观或者认知，而是实践 （“操劳”、“打交道”），因而周遭世界中的物的首要意义是作为实践对象，而不是作为认知对象而存在。海德格尔将其规定为“用具”（Zeug），并且指出在古希腊语中物被称为“πρáγματα”，即实践（πρãξιç）的对象。生活世界是由人与实践对象构成的整体，而由于人的实践总是目的性的（具有“何所为”），所以生活世界意味着“意蕴整体”。⑰值得注意的是，这个整体首先处于一种未分化的状态，人工物与自然物还未被区分开来，它们都是人的实践对象或者说用具，在这个意义上两种事物甚至是无法被区分的。

2.其次，对于实践对象的存在方式的理解优先于对其它存在者的存在方式的理解。用具的存在方式是“被制作”(ist herzustellen)或者说“上手状态”（Zuhandenheit），⑱也就是说，作为实践对象存在的用具总是被用于什么，它们总是处于实践性的关联之中，用具构成了用具整体，并最终与人一起构成了生活世界。正是在这种对于用具的存在方式的理解中，自然才“在自然产物的光芒中”被发现了，自然物也是一种产物（Produkt）,但它们是“无需被制作的”，“总是已经上手的”。⑲由此可见，海德格尔将实践对象分为了两类： 一类是需要被制作的人工物，另一类是无需被制作的自然物，而对于“被制作”这种存在方式的理解则是把握它们的共同前提。

由这种自然观产生的一个问题是： 自然物作为无需被制作的东西还是一种用具或者说实践对象么？洛维特正是由此出发来批评海德格尔的，他认为，自然界比人类世界更为原初，在人类产生之前自然世界早已存在了。⑳这个批评一方面并未切中要害，无论对于胡塞尔还是海德格尔来说，生活世界并不等同于人类世界或者说文化世界，而是原初的整全视域，自然也是在其中被发现的；另一方面却正确地指出了： 自然物不能仅仅被视为用具或者说实践对象。

如果说在康德那里发生了世界概念的实践转向，那么海德格尔则将它生存论化了。世界或者说自然不再被理解为“物质的总和”、“一切显象的总和”，而是被理解为人类居留与生存的场所。自然则意味着在世界中被发现的（无需被制作的、与人工物不同的）自然物的总和。也就是说，生活世界被划分为人类世界与自然界，自然界只是生活世界的一部分。这种自然观在笛卡尔以降的近现代哲学史中无疑构成了一个巨大转变。

但难道它不只是一种不言自明的常识么？ 诚然，在日常生活的前理论层面（前存在论层面）上我们始终已经区分了人类世界与自然界，但另一方面我们也将人类世界视为宇宙或者说自然界的一部分，也就是说，所谓的常识并不能提供出一致的世界观与自然观。这两种自然观实际上是奠基在不同的存在论基础之上的，为后一种自然观奠基的是近代的唯物主义哲学，而前一种自然观则在海德格尔的生存论分析中获得了奠基，这正是其早期思想在自然观方面的一个重要贡献。

世界概念的生存论化不仅体现为对于生活世界概念的关注，而且体现为将世界规定为一种生存论视域，即“世界性”。虽然在《存在与时间》中世界性被规定为“先天”（das Apriori）与“世界的结构”，㉑但它并没有得到完整的分析，甚至被与“周遭世界”概念混用，例如“在世界中存在”既可以被理解为在周遭世界中存在，也可以被理解为在世界性这种视域中存在。此外，作为先天结构的世界性究竟是在人之内还是之外？ 海德格尔写到：“在存在论中‘世界’不是本质上不是此在的存在者的规定，而是此在的一个特征。”㉒如果世界性是属于此在的，那么是否如康德所言，“世界”是一个理性理念？

在《论根据的本质》中海德格尔指出，在康德那里“世界”一方面是一个宇宙论理念，另一方面则具有“生存上的意义”，意味着“人的生存”。虽然世界具有这两重意义，但这并不意味着世界或者是“自然物的总体”，或者是“人的团体”。在海德格尔看来，世界概念意味着人对于存在者总体的一种指涉（Bezug），用康德的话来说，世界作为人所形成的理性理念意味着显象的总和。海德格尔也认为世界是由人形成的（bildend），但与康德不同，他并没有将世界视为人的一个概念或者理念，而是将它规定为一种现象，“形成世界”（Weltbilden）只是意味着“让世界显现”。世界既不是主观的，也不是客观的，而毋宁说是一种超越（Transcendenz）,即作为存在者的整体（总体）超越了包括人在内的一切个别存在者。人并不像其它存在者一样仅仅在世界中实存着，而是在形成世界的同时将自身理解或者说筹划（entwerfen）为“在世界中存在”。㉓海德格尔将“世界”与“存在”都规定为了超越，而超越是因人的理解或者说筹划而发生的，在这个意义上他既没有将世界概念形而上学化，㉔也没有将它视为一个具有实践意义的理性理念，而是将它规定为了一个生存论-存在论上的现象。《论根据的本质》修正了《存在与时间》对于世界性的规定，世界不是人的一种特征，而是作为存在者整体超越了包括人在内的一切存在者，人在形成世界的同时也将自身作为一个存在者置入世界之中。㉕因而在生存论中，世界概念的首要意义不是生活世界，而是超越的与先验的生存论视域。

四、自然、涌现与道

作为生存论视域的世界概念是形式化的，甚至可以说是空洞的；另一方面，作为生活世界的世界是人类生存实践的场所，自然只是它的一部分。这两种世界概念与自然概念都带有强烈的主体主义与人类中心主义色彩，“自然产物” 是技术时代的人化自然，而非原本意义上的自然。在海德格尔后期思想中，世界问题依然扮演着一个重要角色，但与前期思想不同的是，自然被等同于存在，并成为了理解世界的前提。

在《艺术作品的本源》（1935/36）中海德格尔将世界规定为“在一个历史性民族的命运中单朴而本质性的决断的宽阔道路的自行公开的敞开状态。”㉖这个意义上的世界依然是一种生存论视域，它是与民族的命运与决断联系在一起的。海德格尔认为，石头是无世界的，植物与动物同样是没有世界的，只存在“农妇的世界”、“作品的世界”、“历史性民族的世界”，等等。㉗但作为视域的世界不再是形式化的、空洞的世界性，而是有着具体的规定性，例如农妇的、古希腊人的，等等。此外，人与世界之间的关系也不再被理解为直接性的 （人形成了世界，人在世界中存在），而是需要物的中介，例如农妇借助于鞋的可靠性“才被置入大地的无声召唤之中，才对自己的世界有了把握”。㉘物的中介作用使得世界不再是漂浮的，而是拥有了根基：“世界建基于大地，大地穿过世界而涌现出来。”㉙大地（Erde）并不是指土地或者地球，而是“人在其上和其中赖于筑居的东西，……一切涌现者的返身隐匿之所”，㉚与作为视域的世界不同，它是物性的（锁闭着的）。“农妇的世界”或者“古希腊世界”作为生存论视域不同于农妇或者古希腊人生存于其上的大地，但离开大地它们也无法成其所是。换句话说，（正如中国哲学中的天与地一样） 世界与大地一方面代表了两种不同的原则，“世界与大地的对立是一种争执”，㉛另一方面却相辅相成。

关于世界的显现方式，《艺术作品的本源》给出了一个与前期思想截然不同的规定：“作品存在就是建立一个世界。”㉜也就是说，建立世界的不是人，而是艺术作品。但艺术作品不也是由艺术家创作的么，因而最终建立世界的不还是人么？海德格尔区分了用具与艺术作品、 手工艺人与艺术家的生产活动，艺术作品的生产“发生在自然而然地展开的存在者中间，也即是在 φσιç（涌现、自然）中间发生的，”㉝在这个意义上艺术作品更接近于自然物，而不是用具。艺术作品是由艺术家创作的，但也是自然而然产生的，海德格尔将其产生过程描述为“真理自行设置入作品”。㉞在此我们关注的不是艺术作品与用具的不同，而是自然物与用具的不同。《艺术作品的本源》是从对物的规定性的追问开始的，这也是对艺术作品的存在方式进行分析的目的。尽管海德格尔在这篇文章中并没有给出答案，但他却在上手性、现成性、此在的存在之外指出了另外一种（包括艺术作品在内的）物的存在方式：自然（ φσιç，涌现）。

二十世纪三十年代中期海德格尔思想的 “转折”（Kehre）使得他重新来思考“自然”的意义。在《存在与时间》中他将自然物视为无需被制作的或者说已经被制作完成的“自然产物”，自然物是一种现成者，即已制作完成的、无需制作的上手者。虽然他批评了古希腊哲学中“天真的存在论”，认为人的存在不能从制作的角度去理解，但在对自然的阐释上他却继承了这种存在论，将自然物视为已制作完成的产物。当他将“ φειν”翻译为“让生长，制造”时，他并没有区分生长与制造、自然物与用具，用他的话来说，自然物也被视为了一种“造物”（Gemächte）。㉟在《艺术作品的本源》中他则将自然（ φσιç）规定为一种自然而然的展开，并且指出，古希腊人就已经将 φσιç理解为 “涌现”（Aufgehen）。㊱这推翻了他早期对古希腊存在论的阐释，古希腊哲学家并不持有“天真的存在论”，而是在更本源的意义上来理解自然以及存在的。

古希腊哲学家为何将自然理解为涌现？他们又是如何来理解存在的？亚里士多德在《物理学》第二卷的第一章探讨了φσιç这个概念。他对 φσιç的定义是：“自然是它原属的事物因本性（不是因偶性）而运动和静止的根源或原因。”自然不是指我们今天所说的自然界，而是自然物的某种特征，确切说是自然物运动与静止的动力因 （causa efficiens），自然物是由于自然而运动或静止的。与人工物不同，“一切自然物都明显地在自身内有一个运动与静止的根源”，也就是说，自然物的动力因包含在自身之内，而人工物的动力因包含在自身之外，例如一粒柳树种子自己生长成一棵柳树，而一块木头则不会自己变成一张桌子。自然是自然物运动与静止的动力因，因而亚里士多德将自然与自然物的关系类比为技艺与技艺产品的关系，㊲并且由此推论出自然的主要含义是形式（μ ορφ），而不是质料（λη）。㊳

值得注意的是，万物自行涌现之道并非出于人为或神为，自然与“有为”是对立的。自然物并不能思虑，也不抱有什么目的，它们的上升与返回自身皆出于“无为”。如果要追问自然之所以如此的原因，那么人格神的概念就必然会出现，而海德格尔的后期思想则避免了这种神学追问。自然之为自然，其从根本上就与“有为”相对立，㊾由此自然物（“生”物）才从根本上来说与造物相区分。理解存在的着眼点不是制作，而是自然。自然意味着自然而然、自行涌现或者说道，而不是自行制作；自然物不是作为造物的自动机。自然之所以成其为自然，万物之所以上升与返回自身，这处于人类的思虑能力范围之外，道或者说存在是“自我遮蔽着的去蔽”、“澄明”（Lichtung），用老子的话来说就是“道可道，非常道”。只有在神学范围内自然何以成其为自然才能被思虑，但这已经意味着自然被神格化，并从根本上来说是被人格化，㊿本源意义上的自然是非人格化与非神格化的。

将“天”（Himmel）与“地”（Erde）视为规定世界的基本概念，这在西方哲学史中可谓“开天辟地”。海德格尔是这样来描写天地的：“大地承受筑造，滋养果实，蕴藏着水流和岩石，庇护着植物与动物。……天空是日月运行，群星闪烁，是周而复始的季节，是昼之光明和隐晦，夜之暗沉和启明，是节日的温寒，是白云的飘忽和天空的湛蓝深远。”“天地”在此意味着自然界，但它首先不是作为自然物的总体，而是作为化育万物的整体而显现的。天地（自然界）是流动的生生之机，万物因天地之化育而存在，并且终将回归天地，人亦如是，人是“终有一死者”。与万物不同的是，人有 “明觉”（Wachsamkeit），物与世界的显现都离不开人的明觉，只有人能赞天地之化育，用海德格尔的话来说，人是“存在的牧羊人”。

在海德格尔对于壶的分析中，壶“赠与”（schenken）人以水和酒，水和酒是来自天地的“礼物”（Geschenk），但天地本身作为自然界是不能思虑的，因而他将礼物的馈赠者与（在献祭时礼物的）接收者规定为了“神圣者”。天地与神人构成了一种对置：天地本身绝无任何明觉或思虑，而是原初意义上的自然界，它本身并不能思虑以及具有“德”，“天地不仁”；具有思虑的是人，作为礼物馈赠者的神在衍生意义上也可以被认为具有思虑，甚至是大德。

就世界、自然或者说存在的总体性规定而言，海德格尔认为天地神人处于“镜像游戏”（Spiegel-Spiel）之中，它们相互映射而构成统一的四方域。世界作为物显现（物之物化）的视域并不单纯是自然界或者说天地，而是天地神人的四方域。虽然天地神人通过相互映射而统一，但天地与神人之间、神与人之间保持着根本性的差异。与古希腊自然哲学、中世纪基督教神学以及近代主体性形而上学都不同，在镜像游戏中自然界（天地）、神圣者与人是对等的，没有任何一者处于中心地位。换句话说，在天地神人四方域的镜像游戏中，四者的存在方式皆自然而然，皆是道，皆是“自生”（sich ereignet），而无主次、先后、创造与被创造、认识与被认识等非对等关系。在海德格尔后期思想中，对于人类中心主义（人本位）的克服方式不是回到“自然主义”（自然本位）或者神本位主义，而是让自然界、神圣者与人各处其位，它们之间形成一种对等的与平衡的镜像关系。即便如此，天地神人四方域的思想不应被视为海德格尔关于世界与存在的定论，其中还有很多留白之处。“天地神人的四方域”并非一个理智概念，而只是思想的某种“示意”（Wink）或者说“道路”（Weg）。

五、结语

最近几年国内哲学界关于“生生”思想的讨论渐成气候，其中丁耘更是从“生生”出发来判别中西哲学：“在第一开端中，‘造作’ 支配了存在领悟与解释，physis 被‘造作’褫夺了权力。……逼问‘造作’的本质，破除对physis 的造作性解释，彰显其原意，跃向哲学之另一开端。……中文‘生成’、‘生生’等颇近于physis 之原意。然则，对哲学开端之考量，以‘生生与造作’为名，大略可以提示两个开端各自的源流及其间之摩荡往复。”这段论述指出了海德格尔后期思想的精髓以及中西哲学的本质性差异，海德格尔后期思想的一大贡献在于恢复 φσιç（自然）之本义，其义也确实近于“生生”。但本文揭示出，海德格尔对于自然或者说道的理解与中国哲学（儒家与道家）并不相同。对于海德格尔来说，自然界（天地）在根本意义上是无思虑的；而人虽然出于自然却也脱于自然，他并没有将人法道或者法自然视为一种应然；此外，即便不从制作（造作）出发，在对于存在的规定中海德格尔依然纳入了（不是作为造物主的）神圣者这一维度。由此可见，中国哲学的自然、道、生生等概念并不足以完整地概括他的“另一开端”思想，这种差异也使得海德格尔思想与中国哲学之间保留了对话空间。

注释：

①参看吴国盛《自然的发现》，载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》，2008年第2 期； 柯林伍德：《自然的观念》，吴国盛译，商务印书馆2018年版。

②海德格尔继承了这种先验哲学的构想，在《存在与时间》中他将“流俗的现象概念”与“现象学的现象概念”的区分类比为康德对于直观的质料与形式的区分，存在不是“质料”（存在者），而是“形式”，并且他写道：“任何对于存在作为超越的揭示都是先验知识”。（Martin Heidegger,Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer, 2006, S.31-38.） 关于康德与海德格尔先验哲学的异同可参看笔者的另外一篇文章《先验现象学与先验观念论——海德格尔与康德的先验哲学研究》，载于《江苏社会科学》，2019年第1 期。

③⑤⑦⑧⑨Immanuel Kant，Kritik der reinen Vernunft，Hamburg: Meiner,1959, S.448，S.448, S.440, S.504, S.504.

④康德区分了广义上的与狭义上的“世界”概念，前者是指一切显象的总和，后者指数学意义上的世界整体，而他将力学意义上的世界称为“自然”，实际上这三个概念的外延是一致的。（Kant，Kritik der reinen Vernunft，a.a.O.，S.448）

⑥因为康德认为时间作为一种直观形式的本质性规定是前后相继，作为世界开端的时间点也必须符合这种规定。

⑩康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社2005年版，第1～2 页。

⑪黑尔德：《世界现象学》，倪梁康等译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第58 页。

⑫⑭Martin Heidegger，Grundbegriffe der Aristotelen Philosophie，Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann，2002，S.24，S.293～296，

⑬⑮Martin Heidegger，Die grundprobleme der Phänomenologie，Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann，1975，S.150～151，S.155.

⑯⑰⑱⑲㉑㉒Martin Heidegger，Sein und Zeit，Tübingen: Niemeyer，2006，S.64～65，S.66～68，S.68，S.70，S.88，S.64.

⑳Karl Löwith，Heidegger-Denker in dürftiger Zeit，in Sämtliche Schriften，Bd.8，Stuttgart: J.B.Metzlersche Verlagsbuchhandlung，1984，S.286～289.

㉔将世界形而上学化意味着将世界也视为一种存在者，进而探讨它的本质。

㉕这个世界概念包含了一种矛盾，“形成世界”作为一种“建基”（gründen）本身是一种无基的深渊（Abgrund），而这也意味着一切关于世界本质的形而上学都是不成立的，是对于世界现象或者说存在的遗忘。

㉖㉗㉘㉙㉚㉛㉜㉝㉞海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社2004年版，第34～35、19～27、19、35、28、30、47、59 页。

㊱他对于这一点的详细讨论是在写于同时期的《形而上学导论》（1935年） 中展开的。（Martin Heidegger，Einführung in die Metaphysik，Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann，1986，S.63f.）

㊲亚里士多德显然将技艺（techne）理解为了产生人工物的动力因。

㊳亚里士多德：《物理学》，张竹民译，商务印书馆1982年版，第43～46 页。

㊵Thomas Buchheim，“Why is Heidegger Interested in Physis?” in G.Figal，D.Angelo，T.Keiling & G.Yang (ed.)，Paths in Heidegger’s Later Thought，Bloomington: Indiana University Press，2020，p.115.

㊶Dieter Bremer &Dieter Brehmer，“Von der Physis zur Natur.Eine griechische Konzeption und ihr Schicksal”，in Zeitschrift für philosophische Forschung，Bd.43，H.2，1989，S.242～243.

㊷Cf.Heidegger，Wegmarken，a.a.O.，S.276.“Gestellung”在德语中有“规定”的意思，而海德格尔更强调的是运动过程，因而本文将它译为“置”，需要指出的是，他后期思想中的另外一个重要概念 “Gestell”（集置） 也与他对“Gestellung”的理解有关。

㊺海德格尔在后期的一系列讲稿中对赫拉克利特哲学中的核心概念都进行了详细的阐释，例如德文版全集的第55 卷就是专门讨论赫拉克利特哲学的，其中对于的阐释可参看Martin Heidegger，Heraklit，Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann，1979，S.85f.

㊻对于赫拉克利特的自然概念的各种解释可参看：阿多：《伊西斯的面纱》，张卜天译，华东师范大学出版社2019年版，第17～18 页。

㊾用老子的话来说：“道法自然”。

㊿在此所谓的“神学”是广义上的，一切赋予自然界意志或者在自然界之外设定某种意志的理论都可以被称为“神学”，在这个意义上儒家的“心性哲学”也属于“超自然的”神学。