吴宜珊, 储昭华

(武汉大学 哲学学院，武汉 430072)

储昭华，男，安徽潜山人，哲学博士，武汉大学哲学学院教授，博士生导师，中华文化发展湖北省协同创新中心研究员，主要从事中西政治哲学比较研究。

皮锡瑞认为在经学发展的历史过程中，及至宋代，风气遽变，“章句训诂不能尽餍学者之心，于是宋儒起而言义理”[1]。与此相应的则是经学诠释思想的更新，张载的“心解”可谓一大典型，曰：“心解则求义自明，不必字字相较”[2]84。在以往的研究中，学者主要着眼于凸显张载“心解”思想的特征，如张茂泽将“心解”之“心”理解为诠释主体，“张载‘心解’诠释观，既重视诠释主体的基础地位，又强调儒家义理的核心地位”(1)参见张茂泽《“心解”:张载的诠释学思想》，收入中国实学研究会《“张载关学与实学”国际研讨会论文集》,1999年，209-216页。，认为诠释主体建立以后“心解”诠释活动方始展开。诚然，“心解”作为张载教人之法，乃是其思想成熟期的观点，他可以教导弟子应当建立个什么样的“心”、如何建立此“心”，从而其弟子能明确意识到践行“心解”乃是以此心之建立为前提的。然而对于张载本人而言却无此便利，张载既然并不事先知道何谓“心”，则此“心”无法建立从而“心解”更无从做起，那么他又怎么可能把“心”同诠释活动联系起来甚至还提出“心解”所须的具有明确规定性的“本心”呢。因此，“心解”不必待此理想化的诠释主体建立以后才开始。刘泉则阐明“心解”以“濯旧求新”为诠释目的、以“求义自明”为诠释原则，还注意到“心解”“也是一种指向个体自我修身的实践性理论”[3]。然而，张载讲：“芭蕉心尽展新枝，新卷新心暗已随。愿学新心养新德，旋随新叶起新知。”[2]297可见，新知正是以新心、新德为前提的，新的见解实则已经蕴含在新心之中，只是通过“心解”而发挥出来。因此，与其说张载的“心解”诠释观以“濯旧求新”“求义自明”为其诠释目的、诠释原则，毋宁说这恰恰是新心“心解”所达到的结果；如此则张载的“心解”似乎又须待此“心”建立以后才得展开。

由上可见，通过反思张、刘二人的结论，我们似乎陷入了背反的境地，然而，这个矛盾的结论恰恰暗示了“心”与“心解”之间互为补充、互相发明的关系。即是说，张载的“心解”经历了一个从自发到自觉的过程，其对“心”的认识并不是一个现成的前提，而是在追求“心解”的过程中才展开并得到深化的，所以张载才谈“新心”“本心”；而在对“本心”有明确的认识以后，则又反过来使其“心解”诠释观愈发坚定。张载对“心解”具有自觉意识的过程与其对“心”具有明确意识的过程是同一个过程，循着张载追求、践行“心解”的历程，在“心解”视域下窥其心性论之基本规模，这是本文的任务。

一、“心”之始出

“心解”一词可追溯至郑玄，他在注释《礼记·学记》篇“虽终其业，其去之必速”一句时说道：“速，疾也。学不心解，则亡之易”[4]1060；在注释“记问之学，不足以为人师”一句时又谈到：“记问，谓豫诵杂难、杂说，至讲时为学者论之。此或时师不心解，或学者所未能问。”[4]1068《礼记·学记》篇批评了一些对于经籍徒是咏阿记诵而实则不晓其义的人，其人授业便只是预先记些杂说难问，待教习时为学者讲说，以此法教人实则难以胜任师职。于此，郑玄就提出了“心解”概念，以与记诵、记问之学相对，在他看来，徒是咏阿记诵、以记问教人等现象所表明的正是不晓经义、学不心解，如此之师，于学者无益，如此之学，亡之也易。然而，郑玄的“心解”却并没有自身的确定内涵，而仅仅是一个意味着单纯的否定性的泛泛的原则，即对记诵、记问之学进行否定而要求达到一种抽象的对经籍义理的深刻理解，至于“心解”究竟是什么、“心解”如何可能以及如何践行“心解”等问题，都是郑玄所未能回答的。张载对《礼记》研究颇深，专门著有《礼记说》以发明其义，因此，有理由认为郑玄的注释启发了张载将目光投向“心解”；但这种泛泛的“心解”思想却不能直接将张载引至自觉践行“心解”的康庄大道。

张载对“心解”和“心”的真正重视与其苦心孤诣、求索圣人之道的为学经历有关，他在晚年回顾其为学历程时说道：“某学来三十年，自来作文字说义理无限，其有是者皆只是億则屡中。譬之穿窬之盗，将窃取室中之物而未知物之所藏处，或探知于外人，或隔墙听人之言，终不能自到，说的皆未足实。观古人之书，如探知于外人，闻朋友之论，如闻隔墙之言，皆未得其门而入，不见宗庙之美，家室之好。”[2]96可见，张载特别强调了“億”“自到”“入学门庭”这三个紧密联系的概念，“億则屡中”出自《论语·先进》篇，曰：“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，億则屡中”，朱熹将“億”解释为“意度”[5]128，可从。即是说，张载认为自己早期所作文字中若有切中义理者，只是出于意度，实则其仍缺乏踏实切己的体会，未能自到，因而所说亦未足实，而其所以如此，病在未得入学门庭。

张载又注意到，“有急求义理复不得，于闲暇有时得。盖意乐则易见，急而不乐则失之矣。盖所以求义理，莫非天地、礼乐、鬼神至大之事，心不洪则无由得见。”[2]83在读书穷理的过程中，作为认知主体的“心”的状态在很大程度上影响了他对儒家义理的领会与理解，如若求之急迫则终看义理不见，反倒是“置心平易始通《诗》，逆志从容自解颐”[2]297，此心若洪大而公平，则自能如孟子所言一般，以意逆志、从容自解，理会得文字义理；更要紧的，对义理的深层把握亦需从“心”上用功，曰：“义理之学，亦须深沉方有造，非浅易轻浮之可得也。”[2]81由此可以推断，张载所谓的“入学门庭”实则就是“心”，他自觉地把读书穷理与“心”联系起来，回复己心而涵泳圣人之言、理会其中义理。至此，张载即对“心解”和“心”有了初步的意识，在追求“心解”的过程中，其对“心”的理解也逐步深化。

二、“心”之深化

(一)虚心

张载意识到“心既虚则公平，公平则是非较然易见，当为不当为之事自知”[2]87，此心之“虚”常与心之“洪大公平”相随，即是说，经历自虚其心这一否定的环节，往往能达到一个积极、肯定的结果——理会得圣人义理的洪大公平的虚明之心。由此，张载就自觉地做起了“虚心”工夫。“虚心”包括“格物”和“毋四—绝己”两个环节，这是与戕害此心之虚明的内、外两个方面的原因相应的。

从外在方面看，“心之不能虚，由有物榛碍”[2]263，物之榛碍表现为两个方面：其一，“人本无心，因物为心。若只以闻见为心，但恐小却心”[2]270；其二，“爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲”[2]3，“‘穷人欲’则心无由虚”[2]366。即是说，此心与物交感，在带来见闻之知的同时亦滋生了汲汲于物的人欲，人若只以闻见为心则是小却其心，人若蔽于物欲则心无由虚。因此，欲复返其虚明之心则须当格物，曰：“格，去也。格去物，则心始虚明……格物，外物也。外其物则心无蔽，无蔽则虚静，虚静故思虑，精明而知至也。”[2]403与“物之榛碍”相应，“格物”亦展开为两个方面的要求：其一，在知觉内容上，超越“见闻之知”，格去“物欲”，使心复返虚明；其二，其心既虚，则顺是而实现一种认识方式上的转变——“虚以接物”[2]230。从内在方面看，“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似”[2]21王夫之对此句曰：“意、必、固、我皆妄也，绝之，则心一于天理流行之实而不妄动。”[6]此说可从。这里的“天地”是指“天德之虚”而为言。即是说，学者但起一意、必、固、我之心，便是私心用智之妄而自戕其虚明；因此，学者须当绝去此四者，是谓“毋四者，则心虚。虚者，止善之本也”[2]248。实则，意必固我都是派生性的，欲要“毋四”，根本而言，须当“绝己”，是谓“今见人意、我、固、必以为当绝，于己乃不能绝，即是私己……意、我、固、必只为有身便有此”[2]92-93。“身”即身体，当人将此身同物相对待时，就在思维上建立起了指主客对待而为言的经验性的自我意识——“己”(2)在张载的用语里，先验的自我意识在“心”这一范畴下乃是不言而喻的(如《正蒙·诚明》篇谓：“心能尽性，‘人能弘道’也。”)，而区分物我所建立起来的乃是经验性的、主观性的自我意识。即是说，张载并不反对主体性的、能动性的“我”，而是反对主观性的、偶然性的“我”。，也即在思维中衍生出了物我之分；当人执着于这个经验性的自我意识时便是“私己”，顺是则又起意、必、固、我之凿，使其心不得虚。然则，学者虽不免于身而“己”却可以绝，是谓“人当平物我，合内外。如是，以身鉴物便偏见，以天理中鉴则人与己皆鉴……只为天理常在，身与物均见，则自不私。”[2]92。张载之理的基本含义是顺序和秩序，并可引申为规则和规律等；责其根源又须言“天”[7]；在此，“天理”的道德意涵并不突出，乃是就规律、秩序而为言。可见，“绝己”实是一种思维方式上的转变，即格去物我之分，平物我、合内外，顺着事情本身的规律、秩序而展开待人接物的活动，常存天理于心方得战退私己，由是始能“毋四”而复此心之虚明。

由此可见，张载为追求“心解”而自虚其心，在这个过程中他自觉地将人欲、私意等事从“心”中排除出去，主张超越闻见，虚以接物。顺是，张载就区分了“成心”和“本心”，成心即私意，本心即赤子之心，他意识到此虚明灵觉、洪大公平之心实则就是人之本心，曰：“赤子之心，今不可知也，以其虚也。”[2]263此虚明本心，是张载在自虚其心的过程中体认到结果，而这亦反过来证明了“虚心”工夫的必要性。

(二)存心

除“虚”以外，张载又言心之“实”：“心清时常少，乱时常多。其清时即视明听聪，四体不待羁束而自然恭谨，其乱时反是。如此者何也？盖用心未熟，客虑多而常心少也，习俗之心未去而实心未全也。”[2]91即是说，“虚心”只是廓现出此心之虚明灵觉的本来状态，但这心究竟是什么、具有何种内容，这是我们还不知道的，此是“实心未全”；所以，张载把“虚心”看作“存心”之始，学者当就更上进，理会得此心中之肯定的、实质性的内容。

“存心”包括“扶策读书”和“学礼行礼”两个环节，是所谓“知及仁守”也，曰：“知之为用甚大。若知，则以下来都了。只为知包着心、性、识。知者，一如心、性之关辖。……知及仁守，只是心到处便谓之知，守者，守其所知。”[2]255张载意识到，“读书少则无由考校得义精，盖书以维持此心，一时放下则一时德性有懈”[2]83，不仅“心”之状态影响我们对圣人经籍的理解，而对儒家义理的把握亦反过来对“心”之存养起助益之功，博学转密察、校得义理之精，反倒使此心之精微处看个究竟，理看得愈精、愈明则此心愈简约。因此，张载以“心到”言“知”，即是说，他把读书穷理看作一个复返己心的过程，曰：“所以观书者，释己之疑，明己之未达”[2]83，多识前言往行乃是在圣人的精神客观物中体察吾心之深层的、实质性的内容；简言之，张载自觉地把儒家义理肯认为此“心”之实质性的内容。“知及”以后又须“仁守”，“仁守之者在学礼也”[2]74。张载意识到，人的行为皆能从其“心”中找到行动理由，一方面，“戏言，出于思也；戏动，作于谋也。发于声，见乎四支，谓非己之心，不明也……失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也”[2]57；另一方面，“诚意而不以礼则无征，盖诚非礼无以见也……诚谓诚有是心，有尊敬之者则当有所尊敬之心，有养爱之者，则当有所抚字之意”[2]74，无论戏言戏动还是礼义之事，皆发于心而形于外；但是，张载又批评到，人若把戏言戏动等不合宜的行为看作理所当然之事，则是自诬之举。这种批评实是顺着成心与本心的划分说下来的，因为戏言戏动出于游泆之心，礼义之事则出于尊敬养爱之心，前者是妄心之动，而后者则全是义理之所当为。由此可见，“仁守”是“知及”的延续与深化，张载自觉地把在“知及”环节所肯认得的心之义理同时视作心之行动根据，从容中礼，行礼以全其实心，至于成性，曰：“知及之而不以礼性之，非己有也。故知礼成性而道义出，如天地位而易行。”[2]57

由是观之，“虚心”和“存心”两方面工夫本是为追求“心解”而做的，而现在，这恰恰成了张载向内肯认、植立其心的过程，此心以其虚明灵觉而言是虚明本心，以其实质性内容而言则是义理之心；兼综此虚实两面，则称“仁心”，曰：“虚者，仁之原；忠恕者，与仁俱生；礼义者，仁之用。”[2]262“仁心”既出，张载又把它与古圣先贤联系起来，“天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。仁人则须索做，始则须勉勉，终则复自然……立本以此心，多识前言往行以畜其德，是亦从此而辨，非亦从此而辨矣”[2]75；又曰：“孔子、文王、尧、舜，皆则是在此立志，此中道也，更勿疑圣人于此上别有心”[2]75。即是说，张载认为，古之圣人立志，皆是向内立斯“仁心”，甚至颜子之所以不及圣人即病在未识得此心，曰：“颜子见其进，未见其止……盖未见夫子着心处，故未肯止。”[2]185这里的“止”具有“根本”的意涵，“得所止则可以弘而至于大……学者中道而立，则有位以弘之。无中道而弘，则穷大而失其居，失其居则无地以崇其德，与不及者同”[2]19，惟是得其所止，其学方有日益精进可言。由此可见，张载所体认到的“仁心”本是他在追求“心解”的过程中建立起来的内容，是他的认识结果，但他似乎遗忘了这个艰难探索的过程，径直将此认定为圣人之志、圣人之心；这恰恰表明，“仁心”既出，张载便自觉地以之为为学根本，藉此而返观圣人之学，是非皆从此而辨，一切为学活动都是在“仁心”的基础上展开的。

三、虚中求出实

现代学者成中英区分了“自本体的诠释”与“对本体的诠释”，以阐明本体可以是诠释的源泉，也可以是诠释对象，其之差别在于“本体作为主体并不在意与主体相应的对象在形式上如何被主体掌握，重点在主体如何自我掌握以掌握本体，掌握主体即掌握本体，掌握本体即掌握主体”[8]。张载的“心解”诠释即可看作“自本体的诠释”，因为“仁心”本即是张载经虚心、存心两方面工夫而建立起来的，是一个自我掌握的本体，立得仁心以后，张载遂从此出发而展开经典诠释活动，更至于观礼义、观世界；而“仁心”在进行诠释的同时，亦在此活动中深化、展示自身，曰：“学者识得仁体后，如读书讲明义理，皆是培壅”[2]277。这种自觉的“心解”诠释活动可以概括为“虚中求出实”，是谓“道要平旷中求其是，虚中求出实，而又传之以文，则弥坚转诚。不得文无由行得诚”[2]77。

(一)求义自明

立得“仁心”以后，张载的经典诠释活动即自觉地围绕着“仁心”而展开，他说：“凡经义不过取证明而已，故虽有不识字者，何害为善！《易》曰‘一致而百虑’，既得一致之理，虽不百虑亦何妨！既得此心，复因狂乱而失去之，譬诸亡羊者，挟策读书与饮酒博塞，其亡羊则一也，可不鉴！”[2]84可见，“仁心”是包含着实质性内容——理——在内的诠释主体，从“仁心”出发实质上是从其中“一致之理”出发，按现在的术语则可以说，实质上是从一个预先把握到的意义整体出发来理解圣人经籍。而这也就解答了张茂泽的困惑，即张载“心解”诠释观的主体性特征与规范性特征之间的关系正在于：“仁心”本即是包含着儒家义理在内的诠释主体。这种诠释方法的成功实践，让张载意识到“发源端本处既不误，则义可以自求”[2]85，甚至“人之迷经者，盖己所守未明，故常为语言可以移动。己守既定，虽孔孟之言有纷错，亦不须思而改之，复锄去其繁，使词简而意备”[2]84，“仁心”不仅是真理的源泉，也是真理的标准，是一切诠释的中心，即使是孔孟之言，若有纷错，亦不须思而改之以发明仁心义理。总而言之，张载对自己的“心解”诠释观愈加坚定，一种超越文字训诂的“心解”不仅是可能的，更是可行的，曰：“心解则求义自明，不必字字相较。譬之目明者，万物纷错于前，不足为害；若目昏者，虽枯木朽株皆足为梗。”[2]84

(二)从容中礼

张载讲，“与天同原谓之虚，须得事实故谓之实。此叩其两端而竭焉，更无去处”[2]263，此处“与天同原谓之虚”可联系上文“存心”一节所引“仁人则须索做”一句来理解，即这里的虚实两端是就“仁心”而言的，此虚明灵觉、神化不已之“仁心”正是在礼义实事中扩充、实现自身，这是张载“心解”的实践指向，是谓“‘诵诗三百止，亦奚以为’，诵诗虽多，若不心解而行之，虽授之以政则不达。使于四方，言语亦不能。如此，则虽诵之多奚以为？”[2]249乍看之下，“从容中礼”似乎是对上文“存心”工夫中“学礼行礼”环节的重申；实际上，这是在更高阶段上对“礼义”的返回，也是在“仁心”基础上对礼义实事之意义的新解释，“敦厚虚静，仁之本；敬和接物，仁之用”[2]262，从仁心之虚到礼义之实只是体用一贯，张载把这一序列称为“心化、仁熟”，这是圣人才能践行的工夫，曰：“文则要密察，心则要洪放，如天地自然，从容中礼者盛德之至也。”[2]74这也就意味着，“仁心”不仅是进行着诠释活动的能知主体，其同时也是道德主体，立得“仁心”以为本的人不仅将此心中“一致之理”用作诠释的源泉，更以之为行动的准则和根据，自觉依此而行，“天体物不遗，犹仁体事无不在也。‘礼仪三百，威仪三千’，无一物而非仁也”[2]7，由是则礼义自出而“仁心”也达到其现实存在。

(三)道德性命

求义自明可称为“实解”，从容中礼可称为“实事”，然此皆是形而下层面的“实”，此外更有形而上层面的至实之物。“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，即以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，谴而弗存……大率知昼夜、阴阳则能知性命，能知性命则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易……易且不见，又乌能更语真际？舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。”[2]56张载批评释氏佛徒在谈论宇宙的真际实相时，直语太虚、未始见易，遂落入空寂之说，说出个似是而非的“空”来。“此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。”[2]2可见，张载对释氏的批评最后归结为诠释方式的不同，其人在面对流变万千的世界时，拘于闻见、未始心解，停留在现象的直接性上，因而只见得虚不见得实；“心解”则超越闻见以至于尽心、穷理，其在面对流变万千的世界时但求据其大总，“言尽物者，据其大总也。今言尽物且未说到穷理，但恐以闻见为心则不足以尽心……若便谓推类，以穷理为尽物，则是亦但据闻见上推类，却闻见安能尽物！今所言尽物，盖欲尽心耳。”[2]269-270“据其大总”是一个双向的活动，一是于“变”中寻见“不变”，尽物而穷理是也；二是藉此“不变”而返观此“变”，据理而推类是也。由是，在这双向的“心解”诠释下，现象世界的流变不已就被解释为太虚神体之不断变换其存在方式的活动——“易”，是谓“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也”[2]1-2，惟“心解”而知易者能不落于有无之分，通一无二。然则“有无”不可言而“虚实”可言，且“实”更须言，“诚者，虚中求出实”[2]262，这里的“实”，以其一物两体、兼统虚实而言，它是作为终极根据的神化不已、兼体无累的至实之物，是宇宙论层面的“太虚神体”和心性论层面的“性”；以其相对于“虚”，亦即以推行有渐之化相对于合一不测之神而言，它就是宇宙论层面的“天道”和心性论层面的“性命之理”。合而言之，则曰：“道德性命，是常在不死之物也。己身则死，此则常在。”[2]81

实则佛家也有自己的一套“心解”学说，《坛经》曰：“智者与愚人说法，令彼愚者悟解心解，迷人若悟解心开，与大智人无别。”[9]58此种“心解”与“悟”相关联，指的是一种神秘的宗教体验亦即对宗教真理的神秘感通；慧能认为般若之智于人是本性具足的，只缘心迷，不能自悟，因此，“自性心地，以智恵观照，内外明徹，识自本心，若识本心，即是解脱。”[9]60可见，这里的“心”是一种智慧观照之心，其之“心解”是以解脱为旨归的，不可能于虚中求出实。而张载的“心解”恰恰要求“虚中求出实”，除形而下层面的实解、实事以外更包括形而上层面的道德性命，正是这种求实旨向彻底划开了儒、佛两家的界限；同时亦使得郑玄那泛泛的“心解”思想被发展为一套具有儒学特色的儒家“心解”学说。此外，“道德性命”既出，则又构成了对“求义自明”的补充，即理解圣人经籍义理只是“心解”的基本方面，“当自立说以明性，不可以遗言附会解之。若孟子言‘不成章不达’及‘所性’‘四体不言而喻’，此非孔子曾言而孟子言之，此是心解也”[2]83，修德既久、涵养工夫既深、识得“性”之大体，则自然能著书立说、修其辞命以明性，这才是更进一步的“心解”，也是学成的标志，曰：“志于道者，能自出义理，则是成器。”[2]81

四、心性论之展开

由上可见，张载对心、性的认识正是在追求“心解”过程中建立起来、又在践行“心解”的过程中得到深化的，这就表明张载的心性论并不是一个现成的前提，而是在其“心解”活动中不断展开的诠释结果。林乐昌指出张载的心性论有三个重要的命题，即“心统性情”“合性与知觉有心之名”和“心小性大”[10]。在此，循着张载的“心解”视域而考察其心性论，可知余下三个命题或亦当予以注意。

(一)与圣人心同

“求义自明”表明了“心解”是可行的，但这种方法的合理性却缺乏说明。一种可能的解释在于援引孟子“以意逆志”的诠释原则，在历代注疏中，占主流的观点是把“以意逆志”解释为“以己之意逆诗人之志”[11]，但这种不依赖于章句训诂的“己意”为何能够避免成心、私意之失，以不至误解诗人之志，这又成一问题。张载巧妙地解决了这个问题，“古之能知《诗》者，惟孟子为以意逆志也。夫《诗》之志至平易，不必为艰险求之，则已丧其本心，何由见诗人之志！”[2]65他把作为诠释主体的“心”视为“本心”(据上文分析，所谓“本心”，以其虚言是虚明本心，以其实言是义理之心，兼虚实而为言则是仁心)，认为“学者至于与孟子之心同，然后能尽其义而不疑”[2]250，即是说，求义自明的“心解”恰恰证明了这种“本心”是人人同一的，自凡夫以至圣贤皆同此心，正是这个超越了时空距离的“本心”，使得“心解”成为可能的，并且是合理的，人经一“尽心”的工夫而立得“本心”即可由此出发而理解圣人经籍。

还需说明的是，与圣人心同并不意味着其心完全同一，“舜与仲尼心则同，至于密察处，料得未如孔子”[2]78，即使圣人之间，其心亦同而有差，更何况常人与圣人呢？这是因为张载所论之心，是从“知觉”和“性”两个方面来规定的，“合性与知觉，有心之名”[2]3，此心可概括为“主体以性为宇宙本体论根据的精神结构及其能力 ”[12]，人心具有“知觉”的能力，又包含着“性”于其内，其所包含的“天地之性”于人莫不相同(3)《张子语录下》曰：“性莫不同也”。实则张载论“性”有“天地之性”和“气质之性”的二分，此人人同一之性当指“天地之性”。，然而人心之知觉能力的发挥却不一，因而其心之知觉内容(“密察处”)便不同，由此则人之心同而有差。所以，与圣人“心”同归根结底在于与圣人“性”同。

(二)性原心派

在张载的心性理论中存在着体用论的架构，他说：“性，原也；心，派也”[2]447，此句是张载对《孟子·尽心》篇“孟子曰尽其心者”章的阐释，因此，这里的“心”当被理解为“四端之心”；即是说，张载在此强调了性与心之间的“本原—派生”的关系，“性”作为一切道德意识和道德价值的本原及终极根据，其发用表现出来即是“四端之心”。性与心之“本原—派生”关系的现实表现便是“神”，是谓“心本至神”[2]82，又曰“感者性之神，性者感之体”[2]54余本注此句曰：“感则此性之发见流动而神妙者，故‘谓之神’。此‘神’字，专指其发见而言，而与《通书》曰‘感而遂通神也’之神字同。”[13]。结合“合性与知觉，有心之名”[2]3一句则看得心性关系更明白，即是说，性主感、心主知，性是本原的、心是派生的，性在发用表现的过程中同时亦为心所知觉、把握，总而言之，心之神原是性之神，此性至神，发用不已，人心中所包含的“性”构成了此“心”之知觉内容的内在来源。性与心之“本原—派生”关系同时也又解释了仁心、义理之所从来，曰：“虚则生仁。仁在，理以成之”[2]263；即是说，其心既虚则能显性之神，此性发用表现、为心所知，故“四端之心”出焉，圣人顺是而行，涵养之、培育之，斯“仁心”立也；及其会归既久、心化仁熟，则此心之内在规定性即“天理”无所不知，以言语表达之则“义理”出焉。

据上文“虚中求出实”一章的分析，可知张载所论之“性”的具体内涵实则首先是在其“心解”诠释活动中得到的结果，因此，“性原心派”命题也应当被视作其在此基础上而返观“四端之心”等道德现象所获得的诠释结果。而现在“性原心派”一义既出，却又反过来赋予虚中求出实的“心解”以新的内涵，是谓“有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也”[2]54，即是说，从“礼义实事”到“文章出、解义明”等一系列的活动都不过是“性”的一体发用，如此则“心解”就不再仅仅是关于某种对象的诠释方法，而是变成了“性”的存在方式，“性”既充当了“诠释的主体”，又充当了被诠释的对象，在“心解”之中，“性”自为地展示着、实现着自身。

(三)文以载道

张载的心性论在作为其“心解”诠释活动之结果的同时，又构成其新的“心解”的出发点，这种不断深化的“心解”诠释活动，促使他对儒家经籍与圣人之道之间的关系做了新的判断——文以载道。“文以载道”的思想可称为宋代理学家的共识，其由周敦颐首先明确表述：“文，所以载道也……不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。噫，弊也久矣！”[14]在此，周敦颐虽已明确表述了“文”与“道”之间的联系，然其所谓“文”主要是指修辞，其以道德之实和文辞之艺为对举，用意在于批评学者空务修辞而不重道德这一现象。而张载的“文以载道”思想则着重把握语言与圣人之道之间的对应关系，“圣人语动，皆示人以道，但人不求耳”[2]248；又曰：“言则指也，指则所视者远矣。若只泥文而不求大体则失之，是小儿视指之类也。”[2]84在张载看来，圣人经籍文字所指向的乃是一个超越字义、超越现成文本的圣人之道。

圣人之道，从主观方面讲即是圣人之志，“‘继其志’，谓教者使学者继其志，循循然善诱，是继志也。”[2]362据上文“存心”一节的分析，所谓圣人之志实则就是效仿天之生物而向内立斯“仁心”，以此待人接物。从客观方面讲，圣人之道就是天理、义理，张载曰：“今之性灭天理而穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀扬皆不能知。”[2]81圣人所立之心并非偶然的经验性的心，而是以客观的“天理”为其内在结构，当这“天理”被人所知觉、言说时，又可称为“义理”。据上文“性原心派”一节的分析，可知此圣人之道的主观和客观两个方面皆是以“性”为根据的，是性之一体发用、流行。由此可见，张载实际上对儒学做了一个总体性的判断，他把圣人之道与心、性联系了起来，以儒学为心性之学，“君子之道，成身成性以为功者也；未至于圣，皆行而未成之地尔”[2]20，从学于圣门者不以章句训诂为务，而是要立斯仁心、以礼持性，必至心化仁熟、大能成性以至于圣而后已。

综上所述，张载的心性论是在他追求、践行“心解”的历程中建构起来的诠释结果，而后又反过来构成了对“心解”之可能性与合理性的说明，促使他把儒学定位为心性之学，同时又在新的“心解”诠释活动中以“虚中求出实”的方式得到证明，这就构成了一个完整的圆圈。因此“心解”诠释观实则也应当被看作张载心性理论的一部分。张载的“心解”思想后来被其弟子所继承，如吕大钧即亲身践行“心解”，“明善志学，性之所得者，尽之于心；心之所知者，践之于身……治经说，得于身践而心解”[15]；又如范育亦牢牢把握住了“心解”的实践指向，曰：“颜子闻夫子之言，而心解力行，造次颠沛未尝违之。如万物得时雨之润，发荣滋长，何有于惰，此群弟子所不及也”[5]114。范氏一句被朱熹收录入《四书章句集注》，正是随着朱子学的兴盛，张载的“心解”思想亦间接地得到传播，以致于后来者谈论“心解”几无不与“力行”连言。总而言之，从张载开始，儒家“心解”思想的求实旨向就被明确下来，而张载本人的学思进路即是此虚实相配、内外发明的“心解”之道的真实写照，曰：“吾学既得于心，则修其辞命；辞无差，然后断事；断事无失，吾乃沛然。精义入神者，豫而已矣。”[2]457以往对张载哲学的讨论主要集中在其气论部分，而现在我们看到，“心解”既是张载的方法，也是他的视域，其之心性理论正是在此基础上建立并深化的。那么，其之气论是否也同其“心解”诠释观有关，这是值得深思的问题。