[法]梅谦立

(中山大学 哲学系,广东 广州 510275)

康熙初年,由于杨光先(1597—1669)发动了“历狱案件”,从1666年至1671年间,几乎所有在广州的传教士都被软禁起来,他们无法与自己的中国信徒取得联系。因此,传教士意识到,天主教会不能仅仅依靠外籍传教士,而有必要培养一批本地人作为神父或传道员。跟欧洲耶稣会学校一样,耶稣会在中国建立的天主教学校,试图提供一般的教育,而不只是狭隘的宗教教育。他们希望中国的天主教学校有浓厚的人文主义,因此要求中国学生必须学习中西典籍。幸运的是,罗马的耶稣会档案馆保留了1686年南京天主教学校中国学生所写的十一份作业,我们因此得以了解清初天主教与佛教、儒学的复杂关系。以下,我们先介绍南京天主教学校的背景,然后再分析这些作业的特征。

一、南京天主教学校与《丙寅会课》

培养中国神父的最大困难,在于他们很难掌握拉丁文,从而无法熟练地运用拉丁文做弥撒。经历过“历狱”的意大利籍耶稣会士毕嘉(Giandomenico Gabiani,1623—1696)也非常注意对中国本地信徒的培养。1680年,他担任耶稣会中华副省的副省会长。为克服培养中国信徒的困难,他提出两种解决方法。首先是向罗马梵蒂冈申请批准中国信徒免用拉丁文做弥撒的要求。为此,他在1680年专门写了一份很详细的报告,说明中国人学习拉丁文存在困难,故而不应该要求他们学习拉丁文,应该允许他们用中文做弥撒①报告共有28条,是1680年四月在西安写成的手稿,参见意大利罗马国家图书馆BVE Fondo Gesuitico 1257/3:9r-18v:De Latinae linguae usu Sinensibus Alumnis non necessario indicendo dissertatio,1680 Ex urbe Sy Nghn fu[Xi’an fu]prima Aprilis anni 1680。拉丁文输入:François Bontinck,La lutte pour la liturgie chinoise aux XVIIème et XVIIIème siècles (Louvain:Nauwelaerts,1962),pp.473-494。在毕嘉之前,有许多耶稣会士,特别是比利时耶稣会士鲁日满(François Rougemont,1624—1676),都表达了类似的意见。。不过,在1681年10月11日致罗马耶稣会总会长的书信中,毕嘉坦承,在中国,寻找一位合适的信徒来做神父,并不是一件容易的事。他们花了六年时间去寻找成熟并有道德的天主教士大夫,最终却只找到了一位①1681年10月11日毕嘉在澳门致总会长的书信,现均存放于罗马耶稣会档案馆,编号ARSI Jap.Sin.163:161r-164v,见163v:Sono gia piu di sei anni che facciamo quando pobiamo per ritrovare alcuni litterati cristiani cinesi maturae aetatis et virtutis.。

最后,毕嘉采用了另一种方案。这个方案是由比利时籍耶稣会士南怀仁(Ferdinand Verbiest,1623—1688)首先提出。南怀仁在1678年8月15日致澳门耶稣会视察员德阿尔梅达(Sebastião de Almeida,1622—1683)的书信中写道:

可敬的神父,您也许想知道我对这件事的全面考虑。我认为,要让中国人皈依,没有更好的办法——且这种方法便于找到加入耶稣会的人们,也是我们会祖依纳爵首先创立的方法,在欧洲的推行是非常成功的——就是在各处开中国人文课程,在各个教堂雇佣一个老师,让他免费教学生。我们必须给老师提供一个恰当的工资,不过,开支也没有那么大。……只相当于在澳门培养中国学生的十分之一而已。②Ferdinand Verbiest,Lettersofa Peking Jesuit:TheCorrespondenceofFerdinand Verbiest,SJ(1623—688),revised and expanded by NoëlGolvers (Leuven:Ferdinand Verbiest Institute,2017),pp.259-260:“Quandoquidem Reverenti a Vuestra meam de tota hac re sententiam cognoscere desideret,ego quidem puto medium illud efficacissimum esse,tum ad conversionem Sinensium,tum praecipue ad homines nostrae Societati idoneos inveniendos,illud,inquam,medium,quod primus instituit Sanctus Pater Noster Ignatius,et quo modo societas utitur in Europa cum tanto successu:nimirum ubique aperire scholam classem litterarum humaniorum Sinensium,et magistrum unum Christianum in singulis Residentiis alere,qui litteras illas gratis doceat,nobis inquam ipsi magistro salarium sufficiens praebentibus;quae res non erit magnorum sumptuum…:imo nec perveniet ad decimam partem sumptuum qui necessarii forent in pueris Sinicis Macaum abducendis,ibidem por tot annos educandis.”

南怀仁的信说明,天主教学校也向非天主教徒开放。此外,他还提出“佛庙各处开同样课程”的做法作为补充③Ferdinand Verbiest,Lettersofa Peking Jesuit,p.261:“passim in monasteriis bonziorum eiusmodi habent classes.”。1681年9月15日,南怀仁在致总会长的书信中再一次提出他的计划:

此前,我几次提及,让我们耶稣会学生及其他学生学习文学的最好办法,就是在我们耶稣会修院免费开设文学课程,同时我们要给外面请来的老师开工资。就像我们自己学习诗学及修辞学那样,中国人学习中国文学及人文主义,没有什么比这更符合我们耶稣会的宗旨。④原文参见Ferdinand Verbiest,Lettersofa Peking Jesuit,p.416:“Quod attinet ad litterarum studia,tam quoad nostros quam quoad externos,non occurit medium hîc et nunc efficacius quam illud quod annis superioribus jam aliquoties scripsi,scilicet ut,in collegiis et residentiis nostris,classes litterarum humaniorum gratis aperiamus,et magistrum externum gratis etiam sustentemus;litterarum,inquam,humaniorum sinensium,in quibus docendis discendisque Sinae eodem modo procedunt sicut apud nos in poetica et rhetorica,adeoque nihil Instituto nostro accommodatius.”

1681年,南怀仁的想法得到初步落实,同年12 月11 日毕嘉致总会长的信可以证明。后者在信中提道:

通过前任与现任视察员⑤即德阿尔梅达(Sebastião de Almeida,1622—1683),任期1678—1681年;陆安德(Andrea Lubelli,1611—1685),任期1681—1683年。的批准,就像南怀仁几年前向您报告的那样,我已经开设了少年的教育课程。目前我们已经有五位就读的少年。其中,有两位是14岁到15岁的少年,在澳门学院学习基础的拉丁文,还有两位同龄的少年在学习中文,一位在赣州,一位在杭州。第五位是17岁,他是陕西省最聪明、最有本事、最有学问、最有道德的少年之一,他在西安府已经学习了三年,具有参加秀才考试的资格,不过,由于缺钱,他没有赴考。他还在我们学院里继续学习与修道。根据他的愿望,我们让他管理教堂,他做得很认真虔诚。愿天主给他神圣的毅力。其他两位年轻人在我们北京学院接受培养,他们愿意成为终身的修道士。①原文参见ARSI Jap.Sin.163:164r:“Per loche con approvatione del P.Visitatore passato e presente,uo promovendo la scoglia en educatione dei fanciulli,per le raggiono che il P.Ferdinand Verbiest mio antecessore nell’officio negl’anni passata mandame a Vuestra Paternità.Di questi soggeti in aetàtenera e competente per li studii et educatione,noi habbiamo di praesente cinque.Due di esti di quatordeci o quindeci anni studiano li principi delle lettere latine in questa Seminario di Macao,due altri della medesima etàattendono alle lettere cinesi dentro della Vice-Provincia,uno nel collegio Cancheu,e altro in questo de Hancheu;e il quinto in etàdi 17 anni,di giudicio,habilità,lettere e virtu uno de piu scielti giovani della Provincia Xensy studia nella residenza di Sy-ngan-fu sono gia tre anni,e doppo li soliti esami fu giudicato habile per il grado de bacelliere;pero mancando il denaro necessario,non lo potèottenere;segundo adesto a continuare la suoi studii et exercitii di virtu in nostra casa,dove per sua electione e richiesta fa l’oficio di sacristano con singular applicatione,e pietà;il Signore,si compiaccia di darli la sacra perseverancia.Due altri giovanni si stanno alevando nel collegio di Pekino desiderosi di essere ricevuti per fratelli coadiutori.”

从毕嘉的信可以看出,1681年天主教学校的教育情况比较分散,在澳门、赣州、杭州、北京四地都各只有一、二位学生。不过,到1685年,毕嘉在南京已经发展出比较大规模的学校。根据波兰籍耶稣会历史学家茨博特·杜宁(Tomasz Ignacy Szpot Dunin,1644—1713)的研究,情况如下:

罗文藻(罗文炤,1617—1691)主教及伊大任(Bernardino della Chiesa,1644—1721)主教,……从广州到达南京,在我们修道院做客。主教们看到了很多虔诚的年轻天主教徒,其中有一些住在专门的一栋楼里,就像在培修院里一样,这些少年都跟随天主教的老师学习,我们对他们抱有很大的期望。两位主教也看到了我们士大夫及传道员团体热情地推动天主的事业,他们非常高兴地说:“在整个天主教会里,没有比耶稣会更好、更有效的方式来扩展和推动天主的荣光了。”②原文参见Szpot Dunin,Jap.Sin.105,caput 7,n.2(Kamhi Imp.24),ff.72b-73:“Basilitanus&Argolicensis Episcopi Vicarii Apostolici…Cantone igitur Nankinum profecti atque ibidem hospitio in aedibus Colegii Nostri recepti,ubi viderunt numerum&ferventem pietatem Christianorum iuventutem item in scholis sub Magistris Christianis,&eos adolescentes,qui separatis aedibus velut Seminario,a Nostro Collegio ad magnas spes educabantur;sodalitates quoque Literatorum&Catechistarum;vix credi posset,quantam inde animi sui voluptatem(ut erant Viri Divinae gloriae promovendae studiosi)senserint,ut tandem dicerint:Nullum maius&efficacius instrumentum fidei dilatandae&promovendae gloriae Divinae esse in Ecclesia Dei,quam fit Societas Iesu.” 也 参 见:Louis Pfister费 赖 之,Notices biographiques et bibliographiques sur les jésuites de l’ancienne mission de Chine (1552—1773),Chang-hai:Imprimerie de la Mission Catholique,1932,pp.317-318。笔者在ARSI文献中没有找到Szpot Dunin所用的文献,只找到了提及两个“代牧”的访问,见Giandomenico Gabiani,Letter to Superior General,Nankin,5 December 1685;ARSI Jap.Sin.163:311r。

由上可知,南京教会学校的学生分为两种:一种是住在校外的,一种是住在宿舍的,后者如同住在培修院(seminarium)一样,过着修道的生活。如同南怀仁所说,毕嘉考虑到学生当中有几位也许未来可以加入耶稣会,或者起码可以长期参与传教活动,比如作为传道员。在1686年致罗马总会长的信中,毕嘉提道:“好几年前开始的实验告诉我,如果我们从中国学生的幼年开始认真培养他们,那么将来由他们来协助我们的工作就会变得非常容易。”③见南京1686年10月23日的毕嘉书信,罗马耶稣会档案馆编号:ARSI Jap.Sin.163,f.348r:“Certe mihi,et identidem per pluros annos coepta experentia exploratur ut Sinenses Alumnos si patienter et sedula cum a teneris annis excolantur,bene aptos reddi posse ut maxime proficuam,et necessariam operam nostris.”

毕嘉没有介绍相关的教育内容,不过我们可以猜测,它应该包括儒家经典、拉丁文、中国天主教文献(如《天主实义》)等。事实上,南怀仁及毕嘉要办学校的计划呼应了五十年前意大利籍耶稣会士高一志(Alfonso Vagnone,1566—1640)的想法④高一志在1632年撰写了《童幼教育》一书,书中介绍了西方教育的制度及价值观。参见:高一志著、梅谦立注、谭杰校勘,《童幼教育今注》,北京:商务印书馆,2017年。。

罗马耶稣会档案馆收藏的Jap.Sin.I-148文献反映出学生们所受到的人文主义教育内容。根据陈纶绪(Albert Chan,1915—2005)的统计,这份文献总共收集了十六位中国天主教徒关于十一个专题的一百篇文章。①Albert Chan,Chinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome:A Descriptive Catalogue,Japonica-Sinica I-IV(Armonk:M.E.Sharpe,2002),p.199.陈纶绪还考定,这份文献写于康熙丙寅年(1686)。②主要根据是里面提及朱方旦(? —1682)被判死刑,而此事发生在康熙二十一年(1682)。另外,文献中出现闰四月,而只有康熙二十五年(1686)才有闰四月。因此,文献中的“丙寅”年当指1686年。参见Albert Chan,Chinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome,p.200.

《丙寅会课》中“会课”一词,有文人定期集会的意思。在这份文献的封面,有拉丁文批语(现已无法确知是谁以及何时所写):“在书院对各种迷信的会讲”(Discursus varii de variis superstitionibus facti in Academiis litterariis)。其中,“会讲”(discursus)一词暗示学生先各自准备发言稿,然后在课堂上集中发言。按耶稣会学校的惯例,老师安排演讲比赛,最有说服力的学生将会获得奖励。

虽然这些文献大量引用了儒家经典,不过,由于天主教色彩非常明显,应该不太可能在一般的书院(academiae litterariae)进行这些会课,而应该是在天主教堂里举办。关于会课的具体地点,陈纶绪发现,有一篇文章提及中国著名画家及天主教徒吴虞山(1632—1718)在南京的事。因此,他认为,《丙寅会课》是在南京天主教堂写的,并据此推测:“好像修士们(seminarians)每个月写这些文章来练习。”③Albert Chan,Chinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome,p.201.

《丙寅会课》的一些作者很明显具有修士身份,比如,“辨持斋”第十四篇说:“晨昏日课持诵,加勤默想,神功倍于平时。”(辨持斋,15e-b)④《丙寅会课》中有关“辨持斋”这个专题总共收录了十六篇文章,其中有十二篇题为“辨持斋”,即附录编号五至十六;有三篇题为“辩持斋”,分别是编号一、三与四,另外还有编号二题为“持斋辨”,本文以数量最多的“辨持斋”作为此专题之名。

在文中,学生们都用“天主”概念。同时,也可以看到,有三位学生(编号八、十、十一)提到“上帝”概念。这表明,他们是跟随耶稣会学统的,因为有些非耶稣会传教士反对使用“上帝”一词。

关于会课的时间及专题内容,参见表1。

表1 《丙寅会课》的时间及专题内容

我们可以假定一篇文章出自一位作者,但让人难以理解的是,何以在不同月份作者人数会发生那么大的变动。这个班级的规模应该是十六位学生(正月、二月),可是有些专题只有四位学生撰写(八月、十月)。也许是出于某种原因,不是所有学生都写了这次作业,或者是因为,并非所有的作业都被搜集起来,有部分可能丢失了。

在内容方面,我们很容易看出,所有专题都与中国的佛教、道教或民间信仰有关。也许是有意轮流谈及相关主题,因为在正月、三月、闰四月、五月、七月与十月涉及佛教,而二月、四月、六月、八月与九月主要涉及道教与民间宗教,这暗示两者都需要得到同样的注意。在十一个专题中,有九个专题涉及实践活动,只有轮回和儒释关系两个专题比较偏向理论。另外,也应当看到,有些专题之间有比较大的重叠,比如“持斋”与“轮回”。

从这些专题所关注的内容来看,这些文章的攻击性很强。由此可见,毕嘉似乎是要培养学生对天主教与中国宗教差异的认识,他还要求学生能够运用自己的笔表达出这种认识。在此基础上,我们需要进一步研究,这些文章是否仅仅在重复传教士的说法,还是在内容或表达方面有新的发挥①关于这十六位匿名作者,很难确认他们是谁。1702年,长期住在南京的中国耶稣会神父刘蕴德(1628—1707)组织了十九位住在南京的天主教徒写信给罗马支持中国礼仪;参见Nicolas Standaert,Chinese Voices in the Rites Controversy(Rome:Institutum Historicum Societatis Iesu,2012),p.157。也许在这十九位天主教徒当中,有一些人在十四年前参加了《丙寅会课》。。

二、《丙寅会课》的儒家人文主义

在批判佛教的过程中,学生们的文章似乎没有引用任何佛教经典。不过,其中提到了许多佛教概念,对佛教的各种斋戒有比较准确的理解。比如,第一篇提及“终身长斋”,即僧侣需遵守一辈子“过午不食”②《律学发轫》卷三有云:“经中凡言斋者。非止不食肉,不饮酒,不食五辛。更当过午不食,及息诸恶业也。”(《律学发轫》,CBETA,X60,no.1125,p.574,a15-16),也提到居士的守斋习惯,比如第三篇提及“十斋”,③《大明三藏法数》提到每月有十斋日,在每月初一、八、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八、二十九、三十持斋、念佛号,可以灭罪增福。参见《大明三藏法数》卷32,CBETA,P182,no.1615,pp.719,b9-721,a6。第四篇提及“守短斋以期望之者”,第八篇提及“观音斋”④中国佛教徒举行观音斋的传统由来已久,在公元5世纪中就已见相关记载,参见《观音经持验记》卷1,CBETA,X78,no.1542,p.95,b2-11。。除了佛教斋戒之外,学生们的文章也经常攻击道教和民间宗教的斋戒,如第三篇提及“斗斋”⑤道教徒于每月初三、廿七斋戒,礼拜北斗星君。参见《灵宝无量度人上经大法·混元玉札品上》卷11,张宇初等编纂《正统道藏》册5,台北:新文丰出版社,1985年,第651页-2。,也提及“三官斋”⑥据道经记载,于天、地、水三官圣诞吉祥日,即正月十五上元节、七月十五中元节、十月十五下元节持斋,可延年益寿,参见《太上洞玄灵宝福日妙经》,张宇初等编纂《正统道藏》,册10,台北:新文丰出版社,1985年,第581-1页。。

这些文章最特殊的地方在于,他们不是从天主教而主要是从儒家人文主义的视角去批判佛教。这反映出学生们受儒家古典教育影响较大。这一点也使得他们的文章更有可能跨出宗教语境,加入士大夫的话语圈。几乎所有文章都遵循同样的思路:先引用儒家经典来介绍儒家的“斋”,然后说明与佛教的矛盾与冲突,最后说明儒家与天主教的斋完全一致。大体上,文章第一部分都是大量引用儒家资源,论证佛教要求吃素是违背儒家传统的,与儒家经典有明显的矛盾,比如第一篇和第十四篇都提及,戒杀违背《孟子》所讲的先王五鸡二彘教民养老⑦《孟子·尽心上》云:“五母鸡,二母彘,无失其时,老者足以无失肉矣。”参见朱熹,《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第355页。,第二篇说明,戒杀违背《诗经》所谈的“曰杀羔羊”和“既有肥羜”⑧“曰杀羔羊”语出《诗·国风·豳·七月》。“既有肥羜”,语出《诗·小雅·鹿鸣之什·伐木》。参见王先谦,《诗三家义集疏》,北京:中华书局,1987年,第524、572页。。其他学生的引用也以《礼记》《论语》以及朱熹(1130—1200)的《四书章句集注》为主。他们引用儒家经典试图证明,古人非但不持佛教的斋戒,相反,古人杀生吃肉,并且有义务以肉类供养年迈的父母,并在祭祖时供奉肉类。

在文章的第二部分,通常他们会从中国传统文化的角度批判作为外来宗教的佛教,以此表明后者与传统有冲突。当然,这样的论点并不是学生们自己独创的,宋明儒家充满这样的论点。他们重复这些论点,其实是一种修辞策略,目的是使人们更容易被说服。除了儒家经典,还有四位学生同时提及中国历史上的一件事:梁武帝(464—549)崇拜佛教,不杀生不吃肉,但国家却发生了内乱,内乱导致“老少数十万尽葬鱼腹”,进而引起第四篇的作者有力的诘问:“贵畜贱人,为善者当如是耶?”①《丙寅会课》,第7b页。第六篇作者则讽刺道:“何况,持斋未必获善报,梁武终日一食蔬素,宗庙免为牺牲,卒罹台城之祸。”②《丙寅会课》,第11a页。

在文章的第三部分,学生们会证明儒家与天主教的斋是一致的。比如,按照《礼记》,祭祀者必须先有“三日斋”,而学生们文章都认为,这与天主教的守斋是同一个意思。这里应注意学生们的策略:他们几乎不会直接引用天主教著作——只有一次提及利玛窦(Matteo Ricci,1552—1610)的《畸人十篇》——他们对天主教守斋的陈述主要来源于《天主实义》,③1601年,利玛窦向李之藻(1565—1630)介绍了天主教斋戒,后来这个解释进入《畸人十篇》,再进入《天主实义》第五篇(302～315 节)。《畸人十篇》,可参见哈佛燕京图书馆,https://iiif.lib.harvard.edu/manifests/view/drs:432623707MYM1i,2022/5/15。《天主实义》可参见利玛窦著、梅谦立注、谭杰校勘,《天主实义今注》,北京:商务印书馆,2014年,第154-157页。再加上了一点新内容,如小斋(即主日前二日)和大斋(即四十日)等。不过,这个部分在说理上是最弱的,因为事实上,儒家祭祀之前的“三日斋”与天主教的小斋与大斋之间有很大差异,那些没有天主教信仰的人根本不会认为两者有什么关系。

总之,学生们所用的思想来源显示了他们的人文主义。他们用儒家的伦理道德观(如孝顺)来否定佛教的斋戒。不过,这样的人文主义包含某种文化保守主义:他们相信天主教完全符合中国传统,却排斥外来的佛教。当他们批判梁武帝“必以不杀为仁,是牺牲亦可以免为,而宾筵亦只用蔬菜几品而已,不亦陋哉”④《丙寅会课》,第5b页。时,他们也暗示天主教完全可以接纳祭孔等儒家祭祀礼仪,即便此时距离1635年的礼仪之争已经过去五十年,梵蒂冈禁止中国天主教徒参与儒家祭祀是人所皆知的事实。在很多方面,学生们的作业隐藏了天主教与儒家的差异,而如果这种差异被揭示出来,恐怕任何一个儒家士大夫都可以用同样的文化保守主义来排斥天主教的斋。

三、“辨持斋”内容的分析

在十一个专题中,“辨持斋”是第一个讨论的专题(正月),也是篇幅最长的(总共有十六篇,三十页)。这显示这一问题的重要性。“辨持斋”意味着要将天主教与中国宗教的持斋区分开来,也就是说,要批判其他宗教关于持斋的错误认识,而要证明天主教持斋的正确性。很明显,“辨”这种格式不是要找出共同点,而主要是找出差异与冲突。不过,如同上文所说,这种批判不是直接进行的,而是通过诉诸儒学实现的。

在篇幅上,这十六篇文章差别很大,最短的只有320字,最长的则有2 000字,大部分是1 000字左右。这些文章的内容有很明显的重复性,说明天主教的持斋观已被塑造出来了,并且有比较完整和通用的论述。大部分文章对佛教斋戒表现出一种绝对排斥的态度,因为按照儒家经典或《圣经》的观点来分析,佛教持斋并不正确,人们必须杀生吃肉。少数文章表现为一种温和的排斥,认为持斋这件事本身是中立的,而更强调持斋者的意向:如果斋戒的目的是侍奉释迦牟尼佛或是追求“富贵长寿”与“释罪盖愆”,①《丙寅会课》,第3b页。这种斋戒就是错的;如果是为了侍奉基督,这就是对的。

接下来,我们从五个方面介绍文章的内容。

(一)直接驳斥佛教斋戒

学生们的文章从宗教的视角去批判斋戒,如第一篇说:“持之以媚矫诬之佛老、诞妄之鬼神、无灵之星斗,则为邪。”②《丙寅会课》,第3b页。也有许多篇否定斋戒的主要理论根据是轮回因果学说。在另一个专题中,第八个专题(七月)专门讨论“轮回”,因此我们暂不多及。反对佛教斋戒的另一个理由是:按照《创世纪》的记载,天主把一切万物包括动物都给人们使用,动物的存在并不独立于人,而动物的存在理由主要是提供肉类来延续人的生命。

(二)儒家的心斋即天主教的心斋

有好几篇学生文章的思路跟着儒家走,把“斋”理解为“齊(齐)”,即《礼记·祭统》所讲的“齐之为言齐也,齐不齐以致齐者也。”③《礼记·祭统》,见孙希旦,《礼记集解》卷47,北京:中华书局,1989年,页1239。确实,斋戒可以清洁身体,也可以清洁心志。因此,学生们的文章强调斋戒的伦理作用是克制欲望。在这方面,儒家,特别是宋明儒家,与天主教是一致的,因此,他们经常使用儒家“存理遏欲”和“克己去欲”这些观念去表示很强的禁欲主义④参见王夫之,《读四书大全说》卷3,〈中庸·第二十二章〉,北京:中华书局,1975年,第151-152页。。

(三)“心斋”和“口斋”两者的重要性

很多文章批评佛教只关注“口斋”,而强调天主教与儒家的重点在于“心斋”,展示“斋”的伦理及心理作用⑤在《天主实义》中,利玛窦并没有使用“心斋”这个概念。事实上,“心斋”概念不是孔子本人所提及,而可以在《庄子内篇·人间世》中找到。其中,颜回问孔子关于“心斋”:“仲尼曰:若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”见郭庆藩撰、王孝鱼点校,《庄子集释》卷2,北京:中华书局,1995年,第147页。这里,《庄子》并没有提及礼仪,也没有提及斋戒,因为它要超越那些,而到达一种完全自在的境界。儒家接受了《庄子》的“心斋”概念,不过更强调心灵及伦理维度。。强调“心斋”,似乎对具体“斋戒”的重要性有所轻视,如第二篇结尾说:“淡泊明志,见性之方也;严恭寅畏,自持之术也。知此者,可以斋,亦可以不斋矣。”⑥《丙寅会课》,第4b页。对该作者而言,斋的具体操作已经失去了它的重要性,可以斋,也可以不斋。的确,他的文章没有谈及天主教的斋戒,似乎这一点并不重要。当然,传教士不会赞成这样的态度,因为天主教的守斋是不容忽视的。事实上,当时道明会就批评耶稣会没有严格地教导中国天主教徒守斋。

不过,对大部分学生们而言,强调“心斋”并不意味要放弃“口斋”。情况毋宁是,首先注意“心斋”,而“口斋”则是后来的工具,如第一篇提出:天主教“必斋于心而无妄思,斋于口而无妄言,斋于耳目四体而无妄动,然后斋之以减食减味”⑦《丙寅会课》,第1a页。。同样,第四篇提出,“心斋”不仅仅是心灵上的明洁,而且要通过自己的身体来实践:

“斋必变食,居必迁坐”,以及“斋必有明衣”,盖既明洁其心,又必明洁其体,又与天学斋之日减膳修省、浣濯祭服其义同也。⑧《丙寅会课》,第7a页。

这样说来,天主教的守斋就不仅仅是心灵上的,同时也是身体上的(像“减膳”所做的那样)。不过,儒家传统并不要求在日常生活中守斋,这是它跟天主教很重要的差异。接下来,我们将从时间观念上更详细地揭示这种差异。

(四)斋戒与时间

佛教的斋戒主要表现为禁食某些食品,而这种禁止是永久的。相反,天主教与儒家并没有禁止某些食品,而是把注意力放在时间上,即饮食在某种时刻受到控制。诸如学生们经常提及《礼记·坊记》的“七日戒,三日斋”①孙希旦,《礼记集解》卷50,第1289页。及《礼记·祭统》的“散齐七日以定之,致齐三日以齐之”②孙希旦,《礼记集解》卷47,第1239页。。此外,在祭祀之前,人们必须有十天(一旬)的准备:先有比较“散”的七天,后有比较“致”的三天,才可以用牺牲祭祀。同样,《礼记·礼器》的“七日戒,三日宿”,意味着“七日戒”之后,还有三天在祠堂住宿,不能出门③孙希旦,《礼记集解》卷24,第656页。。另外,按照《论语·乡党》,孔子要求人们在斋戒时要改变平常生活的习惯,包括食物、住所、作息等,要跟平常时间不同④《论语·乡党》云:“齐,必有明衣,布。齐,必变食,居必迁坐。”见朱熹,《四书章句集注》,第119页。。

根据学生们文章的内容,儒家对斋的具体时间是有设定的,天主教同样也限定守斋的时间。就是说,“斋”主要表示与平常生活不同的礼仪时间:儒家的斋戒配合一年几度的祭祀礼仪,天主教的斋戒也会配合主日及重要节日的弥撒,还有一年一次的四旬期(lent)。它们之间最重要的差异或许在于:儒家的斋戒跟祭祀有关,一年只有两三次;而天主教的斋戒跟弥撒有关,就变成每周一次的日常宗教习惯。另外,儒家的斋戒由祭祀者来遵守,相比之下,天主教的斋戒更加普及,男女老幼都必须遵守。不过,学生们的文章对这样的重要差异一字不提,更多强调儒家与天主教的共同点。

关于儒家“七日戒,三日斋”的说法,第十篇提出了很有创意的观点:“夫斋有二焉:一曰口斋;一曰心斋。口斋者,斋三日也;心斋者,戒七日也。”⑤《丙寅会课》,第13a页。这里三天的“口斋”应该是指主日和前二日的小斋,而“心斋”则是指七天之中必须遵守心斋,这样把口斋时间段放在心斋期间,而不再是儒家“七日戒”与“三日斋”的两个连续的时间段。如此一来,“七日戒”就等同于天主教的一个星期,亦即每天需要遵守“心斋”,而每个周五、周六与周日要遵守“口斋”。把儒家斋戒的时间放到日常生活中,这种方法很有创意。不过,这对儒家传统而言是很大的改动,因为它把中国注重家庭式的儒家斋期转移到大教会的礼仪时间上,并且把中国传统的“一旬”(十天)的时间单位改成了天主教的“一周”(七天)。

(五)天主教素斋的可能

学生们的文章大都激烈地排斥吃素,不过,第十四篇承认吃素有各种各样的动机:

如人之本性不能肉食,见即呕吐,此谓“性斋”,非真有意于斋;又有家贫不能肉食,因并不食者,此谓“穷斋”,斋而无功者也。⑥《丙寅会课》,第15a页。

第八篇文章也持同样的观点,认为性斋是“无功无罪”⑦《丙寅会课》,第13b页。。“性斋”是可以接受的,因为有些人的身体无法接受肉类。1668年,广州传教士对吃素的人是否需要破斋展开激烈地争论。少数传教士如法国籍耶稣会士聂仲迁(Adrien Grelon,1618—1697)否认了“性斋”的可能,怀疑自称“性斋”的人实际上是佛教徒,因此他拒绝让这些“性斋”的人受洗,除非他们先吃一块肉⑧关于聂仲迁的论述,参见梅谦立,《佛教受斋能否融入天主教? ——以1668年“广州会议”与聂仲迁的报告为例》,《佛光学报》4:2,2018年,第475-500页。。然而,大部分的耶稣会士,如殷铎泽(Prospero Intorcetta,1626—1696)和毕嘉,则对此持开放的态度⑨关于殷铎泽的论述,参见Thierry Meynard,“Could Chinese Vegetarians be Baptized? (2)The Canton Conference and Prospero Intorcetta SJ’s Report of 1668,”Archivum Historicum Societatis Iesu (AHSI)88,176(2019):285-341。。同样,第十五篇文章也对“斋素”表示了很开放的态度:

吾略举“斋素正旨”之说以辨世之伪斋者。其一,为人,虽圣贤不能无过,君子所以改过迁善,省疚于心,非仅谦于言,悔于心,因而变食减餐,除其殽味,惟取淡素与夫一身之用,自择粗陋,自苦自责,以赎己之旧恶、其新罪,终夜惶惶,稽颡于天主台下,哀痛涕泪,冀洗己污,或者,天主怜恤而赦宥之,此斋素正旨之说一也。①《丙寅会课》,第15a页。

以上这段落较为详细地描述了天主教的斋,并已接纳来源于佛教的素食主义(除其殽味),不过吃素的原因发生巨大变化,从佛教的轮回转向天主教的忏悔。这种天主教的素食主义,原本聂仲迁在广州会议中是激烈反对的,因为他怀疑这些中国基督徒并没有彻底抛弃佛教。与此不同,在十六位学生中至少有一位支持天主教素食主义的可能,这表现了比较开放的态度。

在本文引论中,我们提出,要研究学生们文章的特点,辨析他们在思想上与传教士有什么不同。在基本立场上,学生们与传教士的立场是一致的,即:把守斋作为天主教生活的重要因素,与佛教有严格的不同。不过,学生们的文章主要是从儒家经典出发,试图表明,佛教违背儒家,而天主教与儒家的斋是一致的。这样的思路沿袭了利玛窦以来的“补儒绝佛”政策,不过,由于学生们具有一定的儒家人文主义基础,所以他们能够比外籍传教士表达得更完整。他们提出的“心斋”“心斋者,戒七日也”等观念,使他们的文章更有说服力。这种带有浓厚儒家观念的天主教思想可以得到士大夫的赞同。学生们的文章也抓住了儒家、天主教斋与佛教斋的一个不同特点:它们跟礼仪时间有密切关系。不过,由于儒家的斋期限定在祭祀范围之内,学生们试图在日常生活中践行斋期也许需要更多资源的论证才能成立,这些资源可以来源于儒家(祭祀之外的礼仪),也可以来源于佛教(如过午不食等)。总之,学生们的文章主要反映了天主教对“补儒绝佛”策略的强化,却较少注意到天主教存在着与佛教可以互相补充的维度。其实,明清佛教的斋戒对整个社会有深远影响,常常超越佛教的边界,甚至很多儒家士大夫也持守斋戒。天主教对持斋的应对,其用意不仅仅在于排斥佛教,同时也企图改变当时的士大夫,使他们远离佛教斋戒,从而接受天主教的斋戒。