摘 要：在现代汉语言哲学中，台湾新士林哲学由于其独特的致思取向引起人们广泛的注目。其中，罗光通过自己的“生命哲学”体系的建构完成对儒家生命哲学的修正，实现基督宗教精神在汉语言文化语境中的合法言说，为天主教的本位化奠定哲学基础。

关键词：创造力；创生力；生命哲学；天主教

作者简介：樊志辉，男，黑龙江大学哲学学院与黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心教授、博士生导师，从事中国现当代哲学、基督宗教与比较哲学、形而上学与后实践哲学研究。

基金项目：国家社科基金重点项目“现代性问题与中国当代哲学研究”，项目编号：13AZX012

中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2015）02-0030-07

罗光是台湾天主教新士林哲学的重镇，其“生命哲学”体系的建构，经历了“从酝酿期的找到中国哲学‘生命哲学的重要性与完整性；经过建立期以士林哲学的方法表现，而发现中国哲学中生命起源理论的缺乏，而以‘创造力、‘创生力、‘四因说来补充之；到修订期中加强‘创造力‘创生力在宇宙间的整体意义，最后在续编中落实在文化与生态中人生命型态的各方面。经过近十年的思考、反省、再希望早期的认定没有偏差，从而建立起一个新中国的哲学基础，指出一个方向”[1]（P233）。鉴于这一体系在现代汉语言哲学中产生的巨大影响，我们必须对之加以理性关注和批判审视。

一、存有与生生、创造力与创生力

罗光的生命哲学是以中国传统的生命观做哲学系统的骨干，用士林哲学的形上思想和伦理思想，以及宗教思想予以发挥，成为现代的儒家哲学。他坚信中国哲学的主流儒家哲学就是生命哲学，今后的哲学也应当依生命哲学的方向发展，而他自己的生命哲学不仅是传统生命哲学的延续，也是以天主教的超越精神对传统生命哲学的缺陷有所补充，并使儒家哲学进入现代国际哲学的境界。

罗光从中西形上学和宇宙论的比较入手来建构自己的生命哲学。西方形上学以存有论为根基，研究一切，必以“有”为基本观念。凡是不建立在“有”上的学说和观念都是无根的，经不起反驳和辩难。对于“有”是什么，罗光依据士林哲学认为，“有”是在，某物为“有”，某物就在，不在就不有。而“有”是如何“在”的，则需要从“在”和“性”两方面来探讨。所谓“性”即是一个物体的本质规定性，而“在”则是一个物体的实际存在。罗光认为，西方传统哲学无法回答“在”是什么，而儒家的易经却能回答这个问题。易经是由变易而认识万有，“每一物体为一种变易。‘在便是变易”[2]（P2）。变易的意义即是“生生”，“生生”为创生生命。“生生之谓易”是易传所透显的儒家形上学。不同于传统儒家从大化流行处体证生生之易，罗光是从每个“有”处来把握“生生”。宇宙的变易固然为创生万物；每一个物的变易为发展自己的性体，以求自己的成全，也为生生。此形上学有三个基本原则：其一，变易由阴阳两种因素、两种动力而成，两动力的变易“互补互成”；其二，“中庸”，即阴阳的变易要适合时与位的境遇；其三是宇宙万物“互相联系，天然和谐”。生生变易的原则含有人生之道，即“仁”。人生之仁道为“赞天地之化育”。

形上学进路的不同造成中西哲学精神的不同。西方哲学对“有”予以分析，其精神在于求知求真，就事实的本体深加分析。这种精神导致科学的发达。中国哲学研究“生生”，探讨宇宙生生的意义和原则，乃造成儒家发展人性以达生活美满的境界，而成圣人。但两者不相冲突，万物都是“有”，也都是“生生”。西洋形上学从静的本体分析“有”，得到各种学术的基本原则，也可以用于中国的学术，中国形上学从动的本体研究生生，厘定形上的原则，应用于人生。因此，中国哲学可以说是“生生哲学”，或“生命哲学”。罗光把“生生”与“存有”结合，谋求用“生生”的形上学来回答“在”是什么。存有与生生的相互诠释是罗光建构生命哲学的形上学起点。他认为，儒家思想甚至中国哲学的现代化，必须沿生命哲学的方向去发展，但中国生命哲学只有思想的大纲，没有深入的分析，西方哲学的观念和分析方法，很可以帮助我们解释中国生命哲学的意义。罗光认为，中国哲学由动的“存在”讲万有，以万有都有内在的生命，但没有深入研究生命的本体，应当用士林哲学讲变易的方法研究生命本体的意义。他反对将宇宙万有的运动看作是自体的变动，认为宇宙万物是有限的实体，有变化的起点和终点，也必定有一绝对纯粹的实体为第一根源，为第一动力因。宇宙万物由创造主创造出来。创造主是纯粹、绝对的精神实体，是万有之源与动力。它超越宇宙之上，不和宇宙万物同性同体，其本性本体不在宇宙万物以内。创造主不用自己的本性、本体，而是用自己的力创造宇宙万物。这种力，称为创造力。创造力不是创造主自身，而是创造主的向外的动，是宇宙万物“最初的动力因”和“最终的动力因”。和创造力最相连的是“创生力”，这是罗光生命哲学的核心观念。创生力和创造力不可分割，“创造主以创造力，创造了‘创生力，‘创生力化生宇宙万物”[2]（P46）。离开了创造主的创造力，创生力也将归于虚无。创生力的本体是整个宇宙，其本质是有限的，不是纯粹的绝对体，而是有限的相对体。创生力有质和理以及各种能。创生力的质，因着本体的变动，不是固定的。创生力的理为宇宙万物之理，来自创造力所授给的理，是创造主的智慧中的理。创造主以自己的计划来决定创生的目标。万物化生有化生之理，每一物有每一物之理，这理来自创造主，创造主之理即规定了物种之性，也规定了单体之性。所有的理，都是创造力所给予的创生力的理。创生力的理不是最高的理，也不是万有之理的综合。最高之理是创造主的智慧，万物是分享创造主的智慧。

生命哲学研究的对象是单体，以及单体的成因。罗光对单体成因的解释是建立在对士林哲学和朱子哲学的分析的基础上的。他认为，在朱子思想中万物由理气而成，理是物类的成因，气是单体的成因。在物类成因上，是天地之理一，各种物体之理殊，物体种类理的不同来自天命。在单体的成因上，气的清浊限制了理。人之理是同类的理一，每个人禀赋天地之气的清浊不同，方有每个人的差别。这一思想有三点疑难：其一，气不仅在单体上有差别，在类别上亦有差别，何以说种的差别是理限制气，而在单体上的差别是气限制理？其二，“性是理，气是形，单体之性是气质之性，是气渗入了理”。但因为理论上，先有人之理，后有人之气，故气限制理的理论不成立。其三，单体的气有差别，这差别由何而来？罗光认为：“单体的差别还是‘理一而殊，类之理为一，单体之理为殊，而不是朱熹的类之理为一，单体的殊为气，那就变成理一而气殊了。”罗光主张“性因天命而成，物体因性而成。单体的限制是在于情命之理”[1]（P33），认为理一而殊之理为生生之理、生命之理。生命之理在理论方面说是一，在实际上则分殊；生命有高低程度的差异是因为气的清浊，气的清浊由单体的理予以限制。因此，理一而殊是抽象之理为一，实际之理为殊。传统士林哲学以为单体是元型和元质结合而成，元质为单体的成因。而罗光则以为元型是主动的，元质是被动的，元型限制元质，而不是元质限制元型。单体成因的问题是一和多的问题。实体的一来自“在”，是创生力，因创生力实体各部分合而为一。实体由“性”和“在”而成，性是由元型或元型和元质结合而成。性作为共相观念只是人心灵中的“意向的实有”，而不是实体的存有，不能是单体性的因由。“个性不是由元质限定了元型，而是已经由造物主限定的元型，而限定元质”，类性的观念不存在天主内，“天主按照自己的理念造物，所造物世都是实际的具体物，在天主内的理念便是每一物体的单体性”。[1]（P39）因而，单体的成因就是造物主限定的元型。士林哲学的类性分享只是抽象的理论问题，实际上便没有分享可讲。天主是按照自己的肖像造了人，使人分享他的神性生命；分享天主的生命，不是分享天主的元型，而是分享天主的存在。因此，单体性的成因“是由造物主所限定的元型所成。没有元质的精神体，元型限定自己；有元质的实体，已限定的元型，限制元质。元型和元质由创生力使之结合而成实体，实体表现自己的单体性而表现生命”[1]（P42）。在“单体”的基础上，人的“位格”才能最终确立起来。

二、“在”与“生命”

罗光认为，从存有入手的西方哲学没有回答“在”是什么，“生命”是什么的问题。在他看来，“在”即是生生，即是变易、生命，宇宙间没有不变易的实体，“宇宙万有内都有内在之动，内在之动和本体有关，便可以称之为‘生命，生命就是变易”[2]（P78）。依据士林哲学，变易即一个实体在存在的形态上发生了变化。它有三个不可缺的要件：起点、终点、动因。起点，即“能”、“潜能”；终点，即“成”、“实现”；动因，即推动“能”以达“成”的动力。变易是由“能”到“成”的过程，需要动力因发动。

在罗光看来，宇宙万物的一切变化都是创生力的变易。变易必有自己的主体，是一个主体的变易，变易自己不能是主体。变易的主体是个体，创生力在个体内是力，个体的理和质合成主体，存在则是变易，是生命，因此有就是生命，生命和生命者实际同一。罗光认为，生命“首先是中国哲学所讲的内在的变易；其次变易则是由‘能到‘成的行，生命所以是‘行。‘行的动因则是创生力”[2]（P100）。生命就是“存在”，就是不停地变易，就是创生力。创造主用创造神力不断地从无中创造宇宙，万有生生的最后动力因是创造主的创造力。创造力所发的创生力使万有不断由“能”到“成”。“‘有是什么”的问题就因此得到了解答：“‘有是‘有者为‘有者的理由。‘有的意义就是‘在，‘在的意义则是继续由能到成的变易。继续由能到成的变易，称为生命，‘在便是生命。”[2]（P104）

罗光认为，“生命”有三个特性：其一，生命不能是纯物质的，而是精神的。其二，“通”。宇宙万物相互贯通。生命因创生力通于一切实体而为一切实体之动力，生命即是仁，即一体的生命。其三，生命为“理”的生命。创生力按理而动，生命由理而决定性质，不是由质而决定。[2]（P105-110）罗光指出：“‘有者就是‘有，或‘在者就是‘在，‘生者就是‘生命。‘有者、‘在者、‘生者，应该说是主体，‘有、‘在、‘生应该说是用，即是附加体。”[2]（P112）即体为主体，用乃附加体。本体就是真实活动的主体、实体。这是就个体上言说本体，是在实在论的意义上谈论体用，与中国传统哲学在体用上的“圆顿”义不相契合。罗光是从生命处去看体用的。即“成”或“生者”为体，生命是用，生命的各方面表现，如生理、心理、理智、情感等是附加体，都是用。附加体或用的意义就在于表现主体。由创生力上看，主体的存在是创生力，附加体和主体的结合也是创生力。创生力即是生命，附加体是存在的外形，是生命的表现，也就是创生力的外面表现。因此，“凡是主体的在，就是生命，每一主体都是继续由能到成，都是生命。附体的在，则不必定是继续的由能到成，便不是生命。主体的实际存在为‘在，附体的存在，不是在，而是附在主体上的”[2]（P123）。“在”即是“生命”，“在”和“生命”是同一的关系。单单是“有”的观念则和“生命”无关系，不是“有”和“生命”相同，只是实际之有和生命相同。

罗光认为，生命作为一个整体包含三个问题：其一，一个实体怎么成为一？其二，一个实体常在变，为什么常是这一个实体？其三，位格问题，或人称（Persona）问题。实体因着生命而成为“一”，“一”的理由是生命，有生命才有一。实体的一致性来自创生力，因为创生力即是生命。同时，实体也因着生命而成为真善美。真善美非由外铄，乃由生命实体的变易而显发。“真”就是实体由“能到成”这一实在，“美”指的是充实而有次序的变易，“善”是变易的合情合理。实际的“在”是生命，是创生力，使实体成为一而不分裂。至于“自我的整体性”，罗光以为，“一个人是单独的实体，是一个‘自我。灵魂由创生力直接而成，肉体由父母血肉的创生力而形成。灵魂为人的生命中心，生命进入肉体内，灵魂和肉体结成一个实体，人的实体因生命而存在，人的‘在，即是生命”[2]（P138）。人的生命是整体的、心物合一的生命，人的自我为整体的、不可分的自我。生命的自我是一致的自我，它在本体上的一致性是以实体为根基的，实体是在身体的附加体时时变易中，保持不变和一致性。“自我”的一致性体现在时空两方面。在空间上不可分，在时间上保持自己，虽变易而不失“自我”。“自我”作为完整的生命整体，在社会中表现出他的独一无二性，即人的“位格”（Persona）。波伊修斯将位格定义为“一个有理性的单体”。此中有两点最重要的成分：理性和单体。没有理性的物体，不能有位格。罗光以为，“位格”不是由“理性”决定的，决定性的是“单体”。“理性”属于“性”，“单体”属于“在”。在本体上，人的位格不是由“性”决定，而是由“在”决定。“位格”是标明单体的人的“存在”上的自有方式。一个实际具体的人便是“位格”。“位格”由存在而成，存在为生命，“位格”便由生命而成。没有生命便没有位格。“位格”和生命是不可分的。此生命是就人的“心物合一”处言，而非单指人的灵魂。人的生命所表现的各个方面都统一在人的位格之中。位格建立在人的生命之上，生命即是“位格”。“人的生命为一个‘位格，而人生命的来源，是宇宙创生力，创生力则来自造物主的创造力，创造力则是天主，则是天主一体三位的第三位圣神；因为我们天主教的信仰，是‘圣言以圣神的德能，养育圣化万有。这样便是天主的‘位格创造了人的‘位格。”[3]（P178）由单体去讲生命的旨趣即在于此。

三、生命的超越

罗光的生命哲学的终极旨趣是对永恒生命的超越追求。他通过对中西不同信仰的超越形态加以理念辨析，认定天主教的生命超越在价值上具有优位性。

中国哲学的生命超越有儒释道三种形态。首先，罗光认为儒家的生命超越形态不在于生命的本体，而在于生命的活动，只注意到君子之道而失却了心灵生活的目标，没有把心灵生命的目标置在超越界。他指出，生命的超越不在于方法，而在于目标。儒家的理想境界是“与天地合德”的目标。“天地的大德为生生不息，生生创造力周流不停。圣人的至德，在于与天地生生创造力结合，使万物化育。”[2]（P306）这已是超越的境界，但此境界“不见于人的本体和创造者的本体，而是见于造化的工程，在生生的工程上相合”，因而是“伦理性的超越”，是以仁道配生生，没有超越宇宙而是与宇宙相合。这种超越是心灵活动的超越、精神自我的超越。它“不使人性超越，而是自我的发展”，超越仍以“自我”为根本。其次，道家精神生命的最高境界为至人。其人生哲学奠基于本体论的“道”。“至人”舍弃形相的小我，寻求真我、“道”而与之相合。人生的真正意义就是要超越宇宙、体验无限无垠的“道”。道家的“至人”超越则是本体的超越。“至人”的本体不是一个人的有限、相对的本体，而是无限的“道”本体。再者，佛教以为人的现世生命是痛苦的，力图从生老病死的境遇中解脱出来，以达于涅槃的“常、乐、我、净”的极乐世界。释迦牟尼开启了佛教的生命智慧。他以为痛苦的缘因在无明，宇宙万法本不存在，人们误以为有而起贪，故有罪恶和业报轮回。解脱之道在于去“无明”而觉悟。佛教的生命超越也是本体的超越，其以绝对本体真如为本体、自我、真心，不滞于物而达“常乐我净”。罗光指出，佛教圆教和道家的本体的超越，“比儒家的德能超越更高，类似于天主教的生命超越。……佛道的超越，是一种破妄除错的修为工作；破除了错误，得到了大智大慧。结果，真的生命显现，绝对常乐。这种超越的历程，由外而入内，洞见自己的真我；不是将自己固有的本体，提升到绝对本体；所以既不是Preternatural性外的超越，更不是Supernatural超性的超越，而是内在本体的发现”[2]（P326）。

与儒释道的生命超越形态不同，天主教精神生命的超越在于：人是天主依自己的肖像而创造出来的心物合一体，在万物中价值最高。天主所造人性为善的，肉体也是善的，只因人心倾向于肉体感官享受而作恶。人类原祖没有经受起造物主的考验，违背了天主的规诫，与天主相离，而犯有原罪。由于原罪，人的拯救并非来自自性，而是来自全能的造物主。十字架上的耶稣基督以自己的生命和苦难为世人赎罪，使人的精神生命提升到和他的神性生命相合为一体，人性生命变成了天主的神性生命，这是生命本体的提升。这样的生命超越形态为超性生命（Supernatural life），而不只是越性生命（Preternatural life）。人不仅是按天主的肖像受造而肖似天主，并且已因与基督的结合而与天主同性同体。这种超越方式的特征为：其一，这样的生命超越是超性超越、本体超越。超性超越是指由人性与天主性两种完全不同性的超越，而非自性超越、自我超越。本体超越是指由人本体向天主本体的超越，即人本体与天主本体的结合。其二，这种本体的超越不同于佛道的本体超越。在佛道，真如或道是人及万有的共同本体。而在天主教，人本体虽与天主本体相合为一体，但人本体仍是人本体，天主本体仍是天主本体，结合并没有使人超出宇宙，只是使人性生活化为神性生活，人本体被神化而已。其三，这种超越不是自力完成，而是由天主降临在心灵内，使灵魂和他结合，在现世生活里，感觉和理智都不能直接透视天主，而是靠信仰。这种生活是十字架上的耶稣所向人启示的，并通过十字架上的耶稣而引导人完成这种超越生活，以基督耶稣为中介，人的内在与超越得以打通。其四，人依信仰而有超越的生活，但精神超越在现世也能超越信仰，取得“直见”天主的生活。“直见”不是眼见、理智见，而是“神见”。[2]（P331）

天主教生命超越最基本的修持方式是“空虚自己”，包含“观过”和“空虚自我意识”两方面。“观过”是信仰生活的开始，人承认自身的不足，诚心信仰天主，爱天主超过爱万物。信仰天主就是要使自己的生命本体超性化，和基督的生命本体成为一体，在与主的相遇中，希望的精神生命神化而融会在天主的生命中，这就必定要“空虚自我意识”。“空虚自我意识”包括“主动的空虚自我意识”和“被动的空虚自我意识”。前者指在思念行为上以天主的圣意作为自己的意向，一切做天主愿意我做的，将爱天主作为活动行为的目标。但这种主动的空虚还是自我做主，心灵深处还存在着自我意识。而“被动的空虚自我意识”则“接受天主使我空虚自己，使我自己被空虚得茫然无主，不知所为”。对此，圣十字若望以三层理由把灵魂走向与天主结合的历程称为“黑夜”：其一，灵魂向前走时，应舍弃对世物的一切欲望；这种舍弃对于感官就有如黑夜。其二，灵魂走向天主的路是信仰，信仰对于理智的认识有如黑夜。其三，灵魂走向的目标是天主，天主不能为人们所认识，所以也如黑夜。[2]（P339）“黑夜”即“被动的空虚自我意识”，其基本特征是：其一，“黑夜”境界是人走向天主，与天主结合所必有的，其根源在于人与天主在本体上的差异。无限的存在的天主，超越了作为有限存在的人的理智，人无法靠自力了解天主的绝对超越性，与天主结合。面对绝对的天主，人的有限性和无力性暴露无遗，人的心灵必是黑暗而非光明。其二，“黑夜”固然承受着心灵的黑暗和痛苦，却绝非是消极的，它粉碎了人自以为凭自身的智慧和善德就可进入天主的堂奥的自傲与狂妄。在黑夜之中，心灵虽痛苦、黑暗，却无理智造作，无所妄想，全身心地等待天主的进入和对灵魂的拯救。人也只有在这“黑夜”中才能走向天主，期待天主的拯救。其三，与儒道禅境界比较，“黑夜”中的安定、不动心，较孟子的不动心更难，孟子的不动心是表现自我的人格和抱负，天主教的不动心则空虚自己的意识，忘却自己。也不同于庄子只是放弃形骸之我，而保留真我的“坠弃形骸”，天主教是要忘怀自我。和禅宗虽有相似处，然而禅宗的空虚一切思虑，以直见自己的本体真如的空虚是“冷静”的、“冰天雪地”的空虚。而追求天主的空虚自己乃是“爱情的空虚”。追求天主的爱在“黑夜”里空虚自我的一切，以自我的整体献于天主的爱，以接纳整体的天主。人经过“黑夜”之后，灵魂得到净化，天主方可直接显示给人的灵魂。人与天主的结合所达到的境界是“爱的圆融”。它包含“与主圆融”和“与物圆融”。“与主圆融”就是天主直接显现给人的灵魂。面对天主，人思想和感官都停止作用。这就是神见、默观天主，是爱的相融。人沉浸于“爱的圆融”中，“提升灵魂面见天主的本体，使相对的生命回到自己的绝对根由，使分得的真善美，倾注到真善美的绝对泉源。灵魂充满欣赏的快乐，整体生命化成了爱，融会在天主的神性爱中，生命神化为爱。灵魂的本体在受洗礼时已提升到与基督本体合而为一，成为天主的子女。神见或默观实现基督神性的生命，面见天主本体，在生命授受的爱里，融会圆满”[2]（P353）。这是无法言说和用文字描述的，这样的境界是超性的超越。神见的境界是短暂的，但所体验的爱的圆融则存留不失，注入人的现世生活，使在神见中所体证的“与主圆融”的爱重现在日常生活，产生“与物圆融”的境界。

罗光指出，天主教的超越使灵魂有“爱的圆融观”，“观一切都是天主的爱，在天主的爱中观一切”。它包含三个层面：宇宙圆融、人类圆融、存在圆融——生命圆融。“宇宙圆融”是以“爱的圆融观”观宇宙万物而有的圆融。由天主的爱而观自然物，自然物的美好是天主爱的表露。但人因原罪而远离造物主，自然界也随之背离造物主。由于基督的降生、受难、复活，人与基督结为一体，成为天父的子女，自然界也随之成为天主的子女。在“爱的圆融观”中，宇宙万物皆被神化，歌咏着造物主，彰显着天主神性的爱。但在“宇宙圆融”中，自然物的本体没有变，仍旧是不灵之物，是因人而分享造物主的圆融之爱。人与万物乃一体的生命。天主的爱在人的灵魂中特别表现出来。受洗者的生命通过和基督生命的结合而相互融合在一起。“爱的圆融观”深深体验天主高深的爱和基督深挚的爱，对于人类兄弟具有超性的爱。这就是“人类圆融”。在基督的爱内，每个人以圆融的爱真切地爱每一个人。天主教精神生命的超越，不仅是“宇宙圆融”、“人类圆融”，也更是存有本体上的圆融。存有即生命，所以是有生命的圆融。超越生命是精神生命本体和基督神性生命本体的结合。和佛道的超越及圆融不同，在“圆融的爱”中，宇宙的每一“存有”都见证着天父的爱，在爱中，圆融为一。“天主教的超越生命不是冷静的冰清生命，不是消失感情的平静生命，也不是空缈虚浮的生命；而是最著实际，最有活力的超性爱的生命。不是高飞天际倾向不可攀登的天主，而是天主在我心内的生命。”[2]（P363）“爱的圆融”以天主超性的爱灌注于精神生命，使生命的旋律充溢着超性爱的意义和价值。这就是罗光生命哲学的终极旨归。

创造还是创生，是生命的终极源泉，是生命哲学的关键。罗光选择“创造”作为生命哲学的基石。他所要建构的生命哲学是立足于中国文化土壤上言说的天主教哲学，是儒家生命哲学在当代的发展，因此他把天主教的“创造”理念和儒家的“创生”理念结合起来，把生生放到士林哲学的存有论的架构之中。但问题在于儒家的生生是否可以归结为实在论上的变易。就儒家思想的究极义而言，“生生”是超越一般实在论的，不仅是实在的变易。“生生”即是创造性自身，对实在而言，它具有逻辑的先在性。但不能因此说罗光完全误解了儒家哲学。事实上，儒家是不离实在而谈生生的，“生生”往往带有某种实在论的倾向，具有被解读为实在论的可能性。可以说，罗光的生命哲学是顺儒家的生命哲学的方向而发展，把儒家生生变易思想所隐含的实在论倾向发展起来，是在实在论的视域内观照儒家的生生之易的。“生生”这一创生的观念，经过罗光创造性的诠释，就演变成了“创生力”，“创生力”即是生命。而“创生”和“创造”的联结则是“创造力”，是造物主用自己的创造力创造了创生力。通过这样的架构，创造和创生得以接榫，天主教的理念和儒家的思想结合起来，形成“当代中国的天主教哲学”或“儒家哲学在当代的发展”，为天主教的本位化作哲学上的奠基。以实在论来诠释生生之易，是在个体上言说生命。正是在生命的个体性这里，“位格”概念才得以确立，天主教的“位格”精神得以引入中国哲学。这就为中国哲学引进了新的精神质素，使现实生命的个体性得以突显出来。罗光通过对单体成因的说明，使单体的存在获得了超越的意义，即单体来自“造物主的造物理念”。人的超越性和有限性因此得以表现，人是超越的，是因为来自造物主；而人是有限的，是因为他是受造的。人的超越性和内在性，都是通过人的受造体现出来的，而人的“位格”性就体现在人的存在的两极性。罗光的“生命哲学”就其对儒家哲学的诠释和容纳而言，的确是儒学在当代的发展，或者说是当代的一种“新的儒学”，也的确是将儒家哲学作为生命的哲学来把握的。需要说明的是，这里的“生命”已非仅仅是传统儒家理解的生命了。然而在终极关怀的层面上，罗光的“生命哲学”又并非当代的中国儒学，而是当代的中国的天主教哲学。说其是中国的，是因为它是在中国文化的语境中的言说，是经过诠释和吸收了儒家义理的；说其是天主教的，是因为它最后仍然要归结到天主教的“超性超越”，走向“与天主合一”的爱的圆融中。从形上层面对儒家哲学的诠释和吸收，到超越层面对儒家精神的判定，“生命哲学”的精神取向得以彰显，即用天主教的“超性超越”来超拔、提升、容纳他所谓“本性超越”的儒家文化，使儒家的“本性超越”走向“超性超越”。

参 考 文 献

[1] 李匡朗：《罗光的生命哲学》，载罗光：《生命哲学》再续篇，台北：学生书局，1994.

[2] 罗光：《生命哲学》订定本，台北：学生书局，1990.

[3] 罗光：《生命哲学》续篇，台北：学生书局，1992.

[责任编辑 付洪泉]