蒋明恩

(安徽大学/安徽省古籍整理与出版办公室，安徽合肥，230039)

方宗诚(1818—1888)，字存之，号柏堂，别号毛溪居士，安徽桐城人，学人称“柏堂先生”，乃晚清理学儒士，又为桐城派后期重要作家之一。他先后师事桐邑名宿许鼎及其族兄方东树，学以程朱为归，而讲求明体达用，所为文一以理道为宗，又多能切于时务，故时人有“桐城正脉，今在柏堂”[1]之誉。目前对方宗诚的研究虽涉及面广，但仍相对零散，且多只单线展开，而未能关涉其整体的思想观念。尤其是对方宗诚文学理论的研究，多只就文学而谈文学，始终没有进一步关注到方宗诚的理学思想对其文学观念的指导性作用，因而未能阐释清楚方氏在处理文道关系时的创新及其价值，也未能注意到方氏对辞章的重新定性定位及其时代意义。故本文尝试从方宗诚文道观入手，结合其相关诗文批评实践，来系统探讨方宗诚对桐城派文道观念的反思与重构。

一、文章与性道一也

文道关系是历代文论所探讨的核心命题，涉及哲学与文学两个层面。而综合历代有关文道关系的表述，大抵有两种：一是将文与道作二分，如柳宗元的“文以明道”、韩愈门人李汉的“文以贯道”、周敦颐的“文以载道”，以及欧、苏所主张的“文与道俱”等，这些表述虽间或以文附于理道，但终究文是文，道是道，文具有独立于道体之外的特性。另一种是主张文道一元论，以理学家朱熹为代表。朱熹认为“文皆是从道中流出”[2]，“道者文之根本，文者道之枝叶，惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。”[3]这里朱熹从本体论出发，指出文与道本就是一体两面，因此断无文与道分离的说法，故而他批评韩欧虽有阐道的意识，“盖未免裂道与文以为两物，而于其轻重缓急、本末宾主之分，又未免于倒悬而逆置之也”[4]。

以上两种不同的文道关系表述，促成了两种不同的文统与道统观念。一种是韩欧等所构建的文道体系，另一种则是程朱等理学家的文道观，这两种体系时而各自为政，时而相互关涉。到了清代，方苞提出“义法说”，企图将这两套系统合而为一，因此他在阐述平生志向时说道：“学行继程朱之后，文章在韩欧之间。”[5]然而从最终成效来看，方苞的这一尝试，似乎并不理想。究其原因，一方面方苞只将程朱道统与韩欧文统相结合，而未能关注到程朱等理学家所构建的文统观，也没有体认清楚韩欧诸人所确立的道统；另一方面，他所提出的“义法”模式具有一定局限性，无法融通本就矛盾的两种体系，导致后来的继承者不得不于此二者之间做一选择。直至晚清，一批出身于桐城的理学儒士，他们上溯方苞，重塑“义法说”，欲沿着方苞所未竟的事业继续开拓，其中尤以方宗诚为代表。

方宗诚少时受乡邦浓厚的文学气息影响，因而喜好辞章之学，后由于时代学术风气的转移，其思想观念也随之发生变化，转而精研义理之学，以程朱为归，并直言“文章本小道，于学非先务”[6]。当然方宗诚这里将辞章视作小技，并非轻看辞章，而是为了凸显道学，他甚至想通过道学以涵泳辞章，如他在《与徐晋生书》一文说道：“故专为穷理之学几二十年，因之以悟文章之妙。”[7]因此《清史稿》评价他“能古文，熟于儒学性理之言，欲合文与道一”[8]。其实，从方宗诚的文道观来看，他仍是沿着方苞勾连程朱、韩欧文统与道统的路线在继续延伸，但他所采取的策略相较方苞为高。首先，方宗诚关注到了理学家的文学观，尤其是朱熹的文学观。因此他讨论文道关系时，一直强调“文与道一”，如他认为“古者，道与文一，就其理而言，谓之道，就其著于外而言，谓之文，无别有文章一事也”[9]。继而又在《斯文正脉叙》中说道：

道之显者，谓之文。孔子所云：“斯文在兹”者，盖即指斯道而言也。言道，则惧学者隐然而莫见；言文，则使学者灿然而易明。其实一也。古无有离道而谓之文者……君子博学于文，即所以求明夫斯道也。古无有离道而谓之文者，亦岂有外求道，而别有所谓博文者乎？[10]

方宗诚的这段话，实则是对朱熹文道观的再度阐发，唯一不同的是朱熹所谓的“道”其外延更广，而方氏则更多的是将圣人之道作为主体，其目的是体现“文”的实用性。

由此问题也来了，辞章与性道既然是显与隐的关系，那么它们之间又是通过什么来推动推演的呢？方宗诚的做法是将孟子的“养气说”与韩愈的“气盛言宜”论相结合，从而发挥出“心”的能动作用，如他指出：

文章与性道一也，故观文之恻怛，须知由心之恻怛；文之刚直，须知由心之刚直；文之明快，须知由心之明快；文之曲尽，须知由心之曲尽；文之从容不迫，须知由心之从容不迫；文之易简不支，须知由心之易简不支；文之变化不测，须知由心之变化不测；文之纯一无伪，须知由心之纯一无伪；文之精神团聚、气焰光昌，须知由心之精神团聚、气焰光昌；文之整饬典则、有条有理，须知由心之整饬典则、有条有理。[11]

如此一来，既肯定了道的主体性，又能不忽视辞章的独特性，辞章也因此获得了巨大的延展空间。但方宗诚却并未止步于此，他又进一步指出，气盛未必言宜，养德尽性才是根本，只有“心中全得浑然一理，养得浑然元气，则发出自然是浑然元精、元神、元音”[12]。为此方宗诚还打破“孔门四科”的说法，认为文与道本是一理，“非圣教别有文学一门也”[13]。方宗诚如此大费周章地阐释“圣道体一”的观念，其目的仍在于防止将辞章游离于性道之外，即“以圣人之言作文字观”[14]，导致最后体道不深，义理不明。如他在《汪桐坡诗文集叙》一文中对以文字为戏者严加批评，“世之文士，务为巧言丽词以相夸耀，经术之不闻，正论之不知，传志纪载则好新奇驳杂之事，如传奇小说之所为，而庸德庸言、孝弟睦姻、任恤之行，则以为不足述”[15]。方宗诚甚至还由此出发，对韩柳诸人也展开了批评，他认为韩柳之文虽取法于六经，“但所得于六经者，特其文字之深处，非道之精微也”[16]。当然方宗诚并非否定韩柳诸人所构建的文统体系，他只是对韩柳等不能体认圣道之真而将文道作二分，有所不满。讨论至此，方宗诚的文道观也便完整清晰地呈现出来，即正如他在《答袁爽秋》一文所总结：

论文之旨，大致以六经为根本，以程、朱义理之书为质干，以汉人为气骨，以韩、欧及明归之氏，近方、姚氏为门径，归于有物有序，而不喜无理无用之文。[17]

可见方宗诚正是以其理学家兼辞章家的身份游走于程朱与韩欧之间，而与方苞不同的是，他没有忽视程朱等理学家所构建的文统观，也对韩柳诸人的道统论投入了关注，并将二者相结合，取其长而补其短，最终以“文与道一”的观念涵盖住全部。

二、方宗诚的辞章体用观

正是立足于“文与道一”的理论，方宗诚进一步建立起自己的辞章体用观，并以“文者，明体达用中之一端”[18]为目标，想通过辞章将圣道落到实处，从而实现圣道与世用相结合的最高理想。现尝试对其辞章体用观加以分析。

首先，明确辞章有体用。对于如何认识辞章之体用，方宗诚提出“反经”的理路，所谓反经，就是上通圣人之六籍。方氏认为六经之中即含明体达用之学，“学而不穷六经，则吾心之体不明而经世之用不达，又何以文为哉？穷六经以明其体、达其用，则有时见之于文，自然有物而有序，所谓有德者必有言也”[19]。“经者非他，即天下之公理而已。”[20]所以需要穷本于六经，然后反本于己心，如此自然天下之大本可立。当本立根深之后则需要将圣道之用发挥出来，即“处则以之修诸身，出则以之教诸人。见之于政事，则政事和；著之于诗文，则诗文乃能淑性而载道”[21]。因此方宗诚在《与徐晋生书》一文中云：

方宗诚指出圣人之学本在修身理性，以达“义精仁熟而和顺于道德”[23]，不应当务外遗内、博而寡要，若身不修、德不立，则其学问、文章断无根柢可言。然在强调穷经当以先务其本的同时，方氏又说道：

然不求其文之次序、脉络、意味则圣贤应事之宜、立言之当、性情之恺恻、气象之雍容皆不可得而见，而敬天勤民之意、忠君爱国之心，其载之文字中者亦终不能想象于语言文字之外矣，故文亦不可不讲究也。[24]

他这里强调圣人之经即圣人之道，想探究圣人经世宰物之大用，可由圣人之文入手，因此当求六经为文之古法，而得圣人全体大用之旨。他又指出近人为诗文之所以难以达到明于理、晓于事、动于情，是因为常易犯两种毛病，一是鄙，一是倍。所谓鄙，是指“说理、论事、言情稍涉于粗陋、伧俗、浅近、肤泛”[25]；所谓倍，则是指辞章支离、偏僻、浮伪、淫遁，“鄙是对雅而言，倍是对驯而言”[26]。那么何以避免这些问题呢？方氏表示，“工夫全在心地根本上”[27]，即可通过穷经以求其本。但穷经贵在能通能化，通则能开阔胸襟、增长见识、涵养德性，如此便能避鄙；化则能学问笃实、性情中正，气纯体清，如此便能免倍。

再者，辨析辞章之本与用。方宗诚在《文章本原》中对辞章之体用有着深度分析，如他说道：“‘修辞立其诚’是文章之本也，‘辞达而已矣’是文章之用也。诚，实也，达，通也。实体诸心、实践诸行、实验诸事之谓诚；通乎天道、通乎人情、通乎物理之谓达。”[28]由此处可见，方宗诚认为辞章之本是“诚”，而辞章之用为“达”。所谓“诚”是就“道”而言的，即通过反诸己身，格物穷理，从而达到“至诚之道充于中”[29]，辞章也便由此间自然而然流露出来；所谓“达”是就“法”而言的，即圣人显微阐幽以兴起世教之古法，“法不备，则用不周”[30]。紧接着他又指出，“文之事本一，而其用三：曰晰理，曰纪事，曰抒情”[31]。“本一”即是将辞章扎根于圣道土壤之中，无须赘言，而方宗诚所强调的文之三用则相对复杂一些。方宗诚所谓以文说理，是指无论“自身心性情之近”还是“家国天下之远”“以至患难死生之变，凡夫喜怒哀乐之节，视听言动之宜，子臣弟友之经，出处进退取舍之义，牧民御众之方，制敌御辱之策，致治保邦、移风易俗、禁奸弭乱之吁谋硕画”[32]等皆有理散见于其间，且千条万绪，变化万端，不可端倪，是非混淆杂出，若无辞章以晰之，则“无以明诸心而处其当”[33]。所谓以文纪事，是指以辞章来记载历史之陈迹，其中无论是圣君贤臣、良将循吏、高人逸士、孝子贞妇，还是暴君污吏、小人憸士等，其言其行其德其养皆可由辞章载而见之，而后世之人则可依之增长见闻、吸取经验，畜己德性。所谓以文抒情，即是指以辞章来抒发来人内心之情感。但值得注意的是，与其他理学家不同，方宗诚肯定“情感”的合理性。如他指出，人性本静，感物而动，于是情生，而情生则必然要发泄。方氏这里没有从理道的层面，进一步去要求约情以归性，而是主张以辞章“发愤宣悲，写人情之所难言，而泣鬼神动天地”[34]。这显然与理学家所倡导的“中和”观有所背离，但从另一层面也说明时代局势已对理学家或辞章家提出了新的更高的要求。

最后，辞章当明体达用。对于明体，方宗诚的观点很明确，“圣人之威仪文词莫非性与天道之显著也”[35]，因此不能只将圣人之言当文字看待，而要体悟诗书六艺所载圣人之道，如“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”[36]。在他看来，后世学文之人多不知以经求道，就如韩愈、杜甫这样的巨子，虽能探原六经，独步千古，但见道未厚，仍将文与道作二分，“究止穷六经之文耳”[37]，不及三代远甚耳。只有程朱见道最深、信道最笃，最得圣人之微旨。再有就是，圣人之道内化为性，外化为行，讲求明体达用，因此立言以明其道、抒其情，以备身心、家国之大用。那么怎样才能发挥文之大用呢？方宗诚指出辞章当文质皆宜。又如何达到文质合宜？方氏认为可通过修饰润色之法，“盖无润色则味不深，不能入人之心脾，无色则光不著，不能动人之精魄”[38]。方宗诚这里所谓的“润色”，其实也就是方苞所谓“义法”之“法”，故而他说“盖文之事有本有法，本具于心，而法备于古”[39]。方宗诚认为“法”可以尽辞章之用，如他指出：

有物而不能有序，则又不能发挥其理、曲畅其义、鼓舞其神，令千百世后读者感动而兴起，故又在于有序。序非徒平铺直叙之谓，或繁或简、或顺或逆、或开或合、或纵或擒、或断或续、或顿或挫，自有天然不可移易之序。[40]

方宗诚认为辞章之用当以法来发挥，法不是平铺直叙的，而是变化万端，顺理而出，自然而然。方氏所谓的辞章之“法”，从其探原六经可得知一二，如他称“孔子论《诗》‘诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪’此示人以提要钩元之法”[41]，又在《说诗章义叙》中强调“必讲明文辞之法，而后能以意逆志也”。再如，方宗诚在解读《尚书·大禹谟》“惟时有苗弗率”二节时，指出此节章法布置精当，文境“曲折开阔，无平直局促之病”[42]，又深度分析《孟子》文法：

孟子之言，最善设喻、善引证、善开、善离、善纵、善挑剔、善翻澜、善腾挪、善宕漾尤妙在、善转身入正面，拍合正旨只用一两笔，轻便毫不费力。所以然者，方其设喻、引证时，开纵、翻澜时，其注意原在乎此也，所以能一句便转。孟子之言不喜说腐语，不呆讲正面，不喜用直笔，不喜用顺接笔，无一章不整密，无一章不变幻。[43]

方宗诚认为《孟子》一书得千古论文之秘，诸如提要钩玄、沉潜反复、顿挫停蓄、博引广喻、笔法高简而精当、叙次条理分明等为文之法皆备于斯，因而能“理纯义正，气盛词达，奇纵变化而语不离宗”[44]。此外，他还指出《孟子》之文除神妙变幻之外，还兼有情韵之美，因此能不堕理障，说理而不腐。

综合来说，方宗诚从“文与道一”理论出发，明确辞章之体扎根于圣道，体认不全则言无根柢而犯浮靡之病，继而无法发挥修身理性、经世宰物之大用。他又强调辞章的体与用之间，并不能直接过渡，而需要“法”来助推，从而形成“即体即用，即用即体”的贯通状态。

三、方宗诚的诗文批评实践

方宗诚在自己构建的“文与道一”以及辞章体用观的基础上，一再强调圣人非有意为文，“圣人立言以显道，欲人因文以见道耳”[45]。圣人之文是“不得已乎，自然而然，莫知其然而然，曷尝有意于文而造作摹拟于其间哉？”[46]因此，他将三代之后的诗文，划分为两类：一是化工之文，一是画工之文，并由此立论，展开了他的诗文批评实践。现择取其中重点加以分析。

首先，对陶渊明的批评。方宗诚对陶渊明有着极高的评价，他生平最喜陶诗，并认为陶渊明为古今诗人第一，“生平于三百篇后，最喜讽咏陶诗，陶公实志圣贤，非诗人也”[47]。方宗诚将陶渊明作为接续圣道的儒者看待，而不止以诗人目之。他认为陶诗有如下几个特点：一是含蓄蕴藉、韵味悠长，得自然之趣；二是表达克己去私、乐天安命的思想；三是接续圣道。如他评《归园田居》诗：

第二首收句“常恐霜霰至，零落同草莽”韵味深长。第三首“衣沾不足惜，但使愿无违”二句即孔子“从吾所好”之意，而咏叹含蓄，意味不尽。第六首“开径望三益”句欠自然之趣，似非渊明所作。[48]

方宗诚从诗歌风格美学角度指出陶诗体物精细，自然平淡之中含无尽意而无闲语，明显与那些“情必极貌以写物，辞必穷力而追新”[49]的画工之诗大不相同。这里方宗诚还由“开径望三益”句欠自然之趣，质疑第六首可能不是陶公所作。方氏虽只单从该句风格上来推断，但也体现出他对陶诗自然之趣体悟甚深。除关注陶诗风格之外，方宗诚还尤为关注陶诗所表达的克己去私、乐天安命思想。如他评《形神影》诸诗：

上篇《影答形》有曰：“立善有遗爱，胡为不自竭？”是惧生死名尽，不如立善以留遗爱，虽竭力为善，犹欲留名，私也，非天理也。《神释》所云：“立善常所欣，谁当为汝誉？”破除留名之私，非谓不必立善也。“委运”“纵浪大化”“不喜不惧”“应尽须尽”“无复多虑”，是谓顺天理而行，与孟子“顺受其正，修身以俟”同旨。[50]

方宗诚不认为陶渊明归隐所展现出来的人生态度只是一种旷达。在他看来，陶渊明“用力克己去私”[51]，已将心中的名与利扫除净尽，达到“顺天理而行”，即《孟子》所谓“顺受其正，修身以俟”[52]的状态。可以说，方宗诚对陶诗的解读皆立足于儒家道统，因为他认为陶渊明就是儒家贤者，有接续圣道的志向。故而他不满其兄方东树以道家思想来解读陶诗，并指出：“陶公学问与老庄不同，老庄废礼、废仁义、废读书，陶公言‘礼服’、言‘朝与仁义生’、言‘游好在六经’‘上赖古人书’‘诗书敦宿好’，确是圣贤之学。”[53]他认为陶渊明立足于圣贤之学，“发忠孝于君亲，生信义于乡闾”[54]，“只是志趣高远，能超然于境遇形骸之上”[55]。从方宗诚对陶渊明的批评可见，他不只将陶渊明作诗人观，而是将陶渊明作为“文与道一”的典范来看待。

最后，对桐城派文人的批评。桐城文人中，方宗诚最推崇的是方苞，并有接踵方苞，重振桐城学说的志向，且他所提出的“文与道一”的文道观正是沿着方苞“义法说”发展而来，因此他在《桐城文录叙》中评方苞：“望溪先生之文，以义法为宗，非阐道翼教，有关人伦风化者，不苟作。且行身方严，出语朴重。论者谓取镕六籍，方驾韩欧，非过也。”[69]他认为方苞既得于道者备，又入于文者精，真正合道德与文章于一，其地位当可比肩韩欧而无愧色。所以他教导后学时，常以方苞之辞章为典范，并认为“文章之学，真先即望溪文熟玩之，则自然义理正大，性情笃厚，气格醇古，笔法简当，所谓‘有物有序’者，自无不可以得之也”[70]。可见方宗诚对方苞之人品及其学问称不容口，绝少有闲话。而方苞之后的刘大櫆及姚鼐诸人，方宗诚则稍有不满。如在批评归有光常涉文人矜张之气时，也顺道提及刘大櫆文中亦有此病。他虽称刘大櫆才高，但又指出其文议论每多率易，未能精，考证尤疏。对姚鼐，方宗诚虽敬仰备至，但也颇有微词。如姚鼐在《王禹卿七十寿序》中解读孔子“古之学者为己，今之学者为人”[71]一句时，称郑玄、韩愈诸人于各一领域绝伦魁俊，而究是为人，而佛氏之学“超然独觉于万物之表，豁然洞照于万事之中，要不失为己之意，此其所以足重，而远出乎俗学之上”[72]。对此，方宗诚批评道：

此论似是而实非也。为己、为人止在此心之理欲、诚伪上分，天下无性外之物，而性无不在。果其心存乎理，虽闻见精博，莫非穷理之功，文章诗书莫非顺理而应。如志存乎名利，溺情专力于斯，则真为人而已矣。佛氏虽似为己，而实则去伦理、灭天性，自私自利，与圣人之为己迥然不同，岂可混乎？[73]

方氏认为姚鼐见理未透，不明为己、为人当在理欲、真伪上分，若所为诗文能自纯乎天理而出，则不能称之“为人”，若只耽于巧言丽词，徒借诗文以博名利，则必然是“为人”。对姚鼐以佛氏之学为“为己”之学方宗诚更不认可，他认为姚鼐未能辨清佛氏废理、废人伦之本质，与孔子所言“为己”大相径庭。又姚鼐在《述庵文抄序》中言:“然而世有言义理之过者，其辞芜杂俚近，如语录而不文。”[74]方宗诚又加以辩驳，并指出姚鼐之言过于绝对，“当观其义理之纯驳、辞气之真伪，择而识之，以为身心之助可也。若以其为语录而病之则陷于好文之弊矣。况如宋程朱之语录，岂亦可以为芜杂俚近乎？”[75]这里他指出姚鼐夹以诗人之病来论文与道，不能无偏。除方、刘、姚之外，方宗诚还对姚莹、张惠言、邵懿辰等皆有批评。如评姚莹“学则与通乎大道者有间”，评邵懿辰“精于义理，叙事有法，可以步武望溪”[76]等。

综合观之，方宗诚以“文与道一”为立论基础对历代诸名家展开批评。其中他指出桐城派所宗法的唐宋八大家及杜甫诸人拘于文词而见道未纯，又将桐城前贤较少关注的董仲舒、贾谊、刘向、诸葛亮、陆贽、司马光、范仲淹、李纲、包拯、方孝孺、杨继盛等人纳入自己的文道体系内，可见方氏正是欲通过文学批评实践来构建起新的文道观念。

四、余论

江宁汪士铎在《读方存之文集题后》一文中说道：“海内言文者，推桐城。其大宗，惟望溪近学人，刘、姚不能无犯诗人之弊也。而方君存之伟为知人，其论学亦与望溪近。”[77]显然意在以方宗诚接踵方苞。对此，方宗诚也深以为是且颇为自信，他直接跳过刘、姚诸人，而上溯到方苞，企图接续方苞所欲构建的而被桐城派文人所逐渐迷失的文道观念。但其实仔细分析方宗诚所提出的“文与道一”以及“辞章乃明体达用之一端”等观点可发现，他的文道观似乎与方姚诸人所构建的文道体系并不能完整契合。因为方宗诚是以理学家的视角重新审视文道关系，所以对程朱等理学家的文学观多有吸收。而方、姚及后来者虽仍宗奉程朱之学，但继承的却是韩欧等人构建的文道观念，故而对程朱之学领悟稍浅。如梅曾亮便自言:“向于性理微妙，未尝窥涉，稍知者独文字耳。”[78]由此可见，方宗诚并非简单地接续方苞，而是在某种程度上已经突破了方苞所构建的文统与道统体系。

注释：

[1] (清)方宗诚著，杨怀志、方宁胜点校：《方宗诚集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第806页。

[2] (南宋)朱熹：《朱子语类》，朱杰人、严佐之,等编:《朱子全书》(第18册)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第4298页。

[3] (南宋)朱熹：《朱子语类》，朱杰人、严佐之,等编:《朱子全书》(第18册)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第4314页。

[4] (南宋)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、严佐之,等编:《朱子全书》(第23册)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第3375页。

[5] (清)方苞：《方望溪全集》，北京：中国书店，1991年，第2页。

[6] (清)方宗诚著，杨怀志、方宁胜点校：《方宗诚集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第198页。

[7] (清)方宗诚著，杨怀志、方宁胜点校：《方宗诚集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第777页。

[8] (清)赵尔巽,等：《清史稿》卷四百八十六，北京：中华书局，1977年，第13430页。

[9] (清)方宗诚著，杨怀志、方宁胜点校：《方宗诚集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第514页。

[10] (清)方宗诚著，杨怀志、方宁胜点校：《方宗诚集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第108～109页。

[11] (清)方宗诚：《文章本原》卷二，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[12] (清)方宗诚：《文章本原》卷二，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[13] (清)方宗诚著，杨怀志、方宁胜点校：《方宗诚集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第515页。

[14] (清)方宗诚：《文章本原》卷二，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[15] (清)方宗诚著，杨怀志、方宁胜点校：《方宗诚集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第501页。

[16] (清)方宗诚：《读文杂记》，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[17] (清)方宗诚著，杨怀志、方宁胜点校：《方宗诚集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第940页。

[18] (清)方宗诚著，杨怀志、方宁胜点校：《方宗诚集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第853页。

[19] (清)方宗诚：《文章本原》卷一，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[20] 《四库全书》研究所：《钦定四库全书总目·经部总叙》(整理本)，北京：中华书局，1997年，第1页。

[21] (清)方宗诚著，杨怀志、方宁胜点校：《方宗诚集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第133页。

[22] (清)方宗诚著，杨怀志、方宁胜点校：《方宗诚集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第777页。

[23] 钱穆：《论语新解》，台北：东大图书股份有限公司，2005年，第221～222页。

[24] (清)方宗诚：《文章本原》卷一，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[25] (清)方宗诚：《文章本原》卷二，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[26] (清)方宗诚：《文章本原》卷二，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[27] (清)方宗诚：《文章本原》卷二，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[28] (清)方宗诚：《文章本原》卷二，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[29] (清)方宗诚著，杨怀志、方宁胜点校：《方宗诚集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第110页。

[30] (清)方宗诚著，杨怀志、方宁胜点校：《方宗诚集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第111页。

[31] (清)方宗诚著，杨怀志、方宁胜点校：《方宗诚集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第109页。

[32] (清)方宗诚著，杨怀志、方宁胜点校：《方宗诚集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第110页。

[33] (清)方宗诚著，杨怀志、方宁胜点校：《方宗诚集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第110页。

[34] (清)方宗诚著，杨怀志、方宁胜点校：《方宗诚集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第110页。

[35] (清)方宗诚：《文章本原》卷二，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[36] (清)方宗诚著，杨怀志、方宁胜点校：《方宗诚集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第110页。

[37] (清)方宗诚著，杨怀志、方宁胜点校：《方宗诚集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第515页。

[38] (清)方宗诚：《文章本原》卷二，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[39] (清)方宗诚著，杨怀志、方宁胜点校：《方宗诚集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第111页。

[40] (清)方宗诚：《文章本原》卷一，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[41] (清)方宗诚：《文章本原》卷一，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[42] (清)方宗诚：《文章本原》卷一，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[43] (清)方宗诚：《文章本原》卷三，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[44] (清)方宗诚：《文章本原》卷三，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[45] (清)方宗诚：《读文杂记》，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[46] (清)方潜：《柏堂文集序》，《毋不敬斋全书》卷二十，清光绪十五年济南刻本。

[47] (清)方宗诚：《陶诗真诠》，《柏堂读书笔记》，清光绪八年桐城方氏志学堂刻本。

[48] (清)方宗诚：《陶诗真诠》，《柏堂读书笔记》，清光绪八年桐城方氏志学堂刻本。

[49] (晋)刘勰：《文心雕龙注》，范文澜注，北京：人民文学出版社，2006年，第67页。

[50] (清)方宗诚：《陶诗真诠》，《柏堂读书笔记》，清光绪八年桐城方氏志学堂刻本。

[51] (清)方宗诚：《陶诗真诠》，《柏堂读书笔记》，清光绪八年桐城方氏志学堂刻本。

[52] (清)方宗诚：《陶诗真诠》，《柏堂读书笔记》，清光绪八年桐城方氏志学堂刻本。

[53] (清)方宗诚：《陶诗真诠》，《柏堂读书笔记》，清光绪八年桐城方氏志学堂刻本。

[54] (清)方宗诚：《陶诗真诠》，《柏堂读书笔记》，清光绪八年桐城方氏志学堂刻本。

[55] (清)方宗诚：《陶诗真诠》，《柏堂读书笔记》，清光绪八年桐城方氏志学堂刻本。

[56] (清)方宗诚：《读文杂记》，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[57] (清)方宗诚：《读文杂记》，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[58] (清)方宗诚：《读文杂记》，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[59] (清)方宗诚：《读文杂记》，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[60] (清)方宗诚著，杨怀志、方宁胜点校：《方宗诚集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第177页。

[61] (清)方宗诚：《读文杂记》，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[62] (清)方宗诚：《读文杂记》，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[63] (清)方宗诚：《读文杂记》，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[64] (宋)苏轼著，(清)王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》(第二册)，北京：中华书局，1982年，第326页。

[65] (清)方宗诚：《读文杂记》，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[66] (清)方宗诚：《读文杂记》，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[67] (清)方宗诚：《读文杂记》，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[68] (清)方宗诚：《读文杂记》，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[69] (清)方宗诚著，杨怀志、方宁胜点校：《方宗诚集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第116页。

[70] (清)方宗诚著，杨怀志、方宁胜点校：《方宗诚集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第837页。

[71] (清)姚鼐著,刘季高标校：《惜抱轩诗文集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第126页。

[72] (清)姚鼐著,刘季高标校：《惜抱轩诗文集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第126页。

[73] (清)方宗诚：《读文杂记》，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[74] (清)姚鼐著，刘季高标校：《惜抱轩诗文集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第61页。

[75] (清)方宗诚：《读文杂记》，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[76] (清)方宗诚：《读文杂记》，《柏堂读书笔记》，清光绪四年桐城方氏志学堂刻本。

[77] (清)方宗诚著，杨怀志、方宁胜点校：《方宗诚集》，合肥：安徽教育出版社，2014年，第808页。

[78] (清)梅曾亮著，彭国忠、胡晓明校点：《柏枧山房诗文集》，上海：上海古籍出版社，2012年，第41页。