李承贵

近年来，关于王阳明“知行合一”的讨论广泛而深入，但似乎较少涉及“知行合一”说的结构与特质。本文拟基于王阳明论及“知行合一”相关文献的解读，旁涉其他足资参考之文献，对阳明“知行合一”说的结构和特质展开讨论，希望有助于推进对阳明“知行合一”说的认识。

知行本体

在涉及“知行合一”的文献中，王阳明反复声明“知行合一”是“知行本体”。比如，“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知”。(1)《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，上海古籍出版社2017年版，第4页。“某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体，原是如此。”(2)《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第5页。“某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。”(3)《答友人问》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第232页。等等。不过，学界对王阳明“‘知行合一’是‘知行本体’”的论述大多闪烁其词。那么，其“‘知行合一’是‘知行本体’”究竟有怎样的意涵呢？

首先，由王阳明论证“知行合一”案例看。在王阳明的著述中，有许多涉及论证“知行合一”的案例，这些案例都非常清晰地显示了“‘知行合一’是‘知行本体’”的意涵。阳明认为，无“行”则无“知”，将“知”“行”分作两件是私意隔断，因而“知行合一”是客观的。阳明说：“如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了：知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。”(4)《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第4页。阳明认为，“知”中有“行”，“行”中有“知”，各自才有下落，因而“知行合一”是必要的。阳明说：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”(5)《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第5页。阳明认为，意念即是“行”，而“知”只有由“行”获得，“知”“行”并无时间上的先后次序，因而“知行合一”是“知”“行”本来的次序。阳明说：“必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？”(6)《传习录中》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第47页。阳明认为，“学”“问”“思”“辨”皆具“知”“行”，皆是“穷理”的功夫，因而“知行合一”贯注于所有为学之行中。阳明说：“夫‘学问思辨行’皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？……学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进而不可以分为两节事矣。”(7)《传习录中》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第51—52页。既然“学”“问”“思”“辨”“行”无不是“穷理”功夫，而“穷理”必须“行”，因而“学”“问”“思”“辨”结构表明，“知”“行”是“合一”的。这些案例表明，无论何时何地，无论何事何为，有“知”必有“行”，有“行”必有“知”。此即“‘知行合一’是‘知行本体’”之本旨。

其次，由医治“知行两分”病痛看。阳明认为，“知行合一”可以治疗诸多“知行两分”的病痛。比如，可治疗“外心求理”的“知行两分”，阳明说：“心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？”(8)《传习录中》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第48页。可治疗“沉迷经书”的“知行两分”，阳明说：“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。”(9)《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第5页。可治疗“言行不符”的“知行两分”，阳明说：“君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知；而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。”(10)《传习录中》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第58页。还可治疗“忽视意念”的“知行两分”，阳明说：“盖心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭；则意无不诚，而心可正矣。”(11)《大学问》，吴光等编校：《王阳明全集》(中)，第1070页。既然“正心”可归结于“正念头”，那怎样“正念头”呢？阳明认为必须将“意念”等同于“行”，从而提醒人们对意念之动向予以密切关注、导引和抑制，阳明说：“静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。”(12)《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第15页。可见，“知行合一”对所有殊相的“知行两分”之治疗具有本根性意义，即阳明所说的“本体”。即是说，不管哪种形式的“知行两分”，都必须以“知行合一”为参照方能得到纠正。“知行两分”的病痛千奇百怪，但都能以“知行合一”这副药方来医治，这就是所谓“以不变应万变”。

其三，由阳明弟子的解释看。关于“知行本体”，阳明曾以《周易》明其意，阳明说：“乾知大始，心体亦原是如此。”(13)《答友人问》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第234页。阳明学生薛侃解释说：“‘知’‘行’二字须要还他，但析不开耳。言知便有行在，言行便有知在。行是应迹处，知是主张处。知行即是乾坤万物之生，得气于天，成形于地，岂有先后？知属乾，行属坤，故曰：‘知崇礼卑，崇效天，卑法地’，又曰‘乾以易知，坤以简能。乾知大始，坤作成物’。此‘知’字下得好，便是知行之知。朱子训着‘主’字，‘主’便兼有行意，不知于‘知’‘行’二字如何看得隔碍。”(14)《云门录》，陈椰编校：《薛侃集》，上海古籍出版社2014年版，第21页。依薛侃的解释，“知”“行”是乾坤万物之生，即谓“知”“行”与宇宙万物并生，有乾坤万物便有“知”“行”，所以没有先后；而“知”乾“行”坤，乾坤并立才有万物，所以“知”“行”不可分；朱熹训“乾知”之“知”为“主”，“主”兼有“行”意，故“乾知”亦为“乾主”，从而说明“知”中有“行”。由于“乾坤”是《周易》阐述宇宙万化之源、万物之基的命题，属于“形上之道”，孔子说：“乾坤其易之门邪？乾，阳物也，坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”(《易传·系辞下》)《易》弥纶天地之道，乾坤乃《易》之门户，乾坤交而万物化生，所以乾坤是根本之道、形上之道。既然乾坤属于本体范畴，从而“知行合一”亦被赋予本体意涵。因此可以说，薛侃不仅从义理层面解释了“知”“行”为什么是“合一”的，而且从形上层面论证了“知行合一”为什么是“知行本体”。黄芳显然也觉悟到了王阳明“知行合一”的秘诀，那就是“探本之论”——“丁亥冬(梧山书院)落成，姚公致政去。新建伯阳明王先生奉命总制四省军务来代，实倡正学，风厉多士，其言曰：‘诚意为圣门第一义，今反落第二义。’而其知行合一之说，于博文多识，若有不屑，学者疑焉。芳解之曰：‘知以利行，行以践知，此学者之常谈，不假言也。先生之说，启扃钥以救流弊，探本之论也。’”(15)《语录》，束景南、查明昊辑编：《王阳明全集补编》，上海古籍出版社2018年版，第265—266页。黄芳的意思是，“知以利行，行以践知”是人人懂得的常识，而阳明的“知行合一”是“探本之论”。无疑，黄芳的理解是合乎阳明“‘知行合一’乃‘知行本体’”意旨的。

综上，既然“知行合一”升华于殊相的“知行合一”，既然“知行合一”是治疗诸种“知行两分”的根本药方，既然“知行合一”是“乾坤万物之生”，那么，所谓“‘知行合一’是‘知行本体’”，就是昭示“知行合一”是“知”“行”关系的本体模式或形上模式。这个特点表明“知行合一”是一纯粹哲学命题。

以行为本

王船山曾批评“知行合一”“销行以归知”(《尚书引义·说命中二》)，后之呼应者绵延不绝。那么，阳明的“知行合一”是不是“销行归知”了呢？我的回应是：王阳明的“知行合一”不仅没有“销行归知”，反而是“行”据主导地位。

首先，由“求理于心”角度分析，“知行合一”并未取消“行”，反而是以“行”为重心。阳明认为，“知”“行”的共同目标是“求理”“存理”，而“理”在心中，因而“知”“行”都必须“求理于心”，这就是“知行合一”。即是说，仁、义、理都是“心”的不同面相，“心”之全体恻怛是“仁”，“心”之得宜是“义”，“心”之条理是“理”，因而仁、义、理皆在“心”中，与“心”是一，不可“外心求理”。而“外心求理”属于客观的“行”，因而“求理于心”意味着舍去了外在的客观的“行”，也就是舍去了知识论意义上的“行”。但“求理于心”仍然有“行”，只不过这种“行”是修行工夫，是道德意义上的自修自养自省自定，诸如“反身而诚”“养浩然之气”“慎独”“切己自反”“发明本心”“事上磨练”等，“知”“行”从而合为一种德性修养工夫：“知行原是两个字说一个工夫。”(16)《答友人问》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第233页。因而“求理于心”意义上的“知行合一”，并不能简单地判定为“销行以归知”，反而是以“行”充实、升华了“知”。

其次，王阳明批评“知而不行”现象，就是强调“行”的优先性、基础性。阳明说：“‘知行合一’之说，专为近世学者分知行为两事，必欲先用知之之功而后行，遂致终身不行，故不得已而为此补偏救弊之言。学者不能著体履，而又牵制缠绕于言语之间，愈失而愈远矣。”(17)《与道通书四》，吴光等编校：《王阳明全集》(下)，第1331页。这是要求人们摆脱被经书牵制而致力于“行”。阳明认为，“知行合一”就是“致本心之良知于事物”，不是光有嘴上功夫，仅有嘴上功夫而不去“行”仍然是空疏。阳明说：“吾子谓‘语孝于温凊定省，孰不知之’，然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知‘致知’之必在于行，而不行之不可以为‘致知’也明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？”(18)《传习录中》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第56页。如果仅凭知晓某种道理就自称践行了某种道理，那么天下人都可以说自己做到了“致知”，而这是不可能的，因为“致知”必须“行”。可见，在经书与实行、言论与行动关系上，阳明也是强调“行”的基础意义，只不过，这里的“行”仍然是“求天理”“致本心之良知”，也就是道德修养意义上的“行”。

再次，“一念发动处便是行”也表明“知行合一”以“行”为重。阳明认为，恶行都是由恶念发展而来，但人们习惯性忽视恶念，任其萌发，故而演变为现实的恶，因而提醒人们必须将意念当作“行”来对待、警惕，一旦恶念萌发，就在第一时间将其扼杀。可见，“一念发动处便是行”，并非将“行”等同于或归于“一念发动处”，而是要求人们像对待现实的恶(行为)一样对待可能的恶(意念)，从而将“恶”消灭在未萌之前或方萌之际。由此看来，“一念发动处便是行”根本没有“销行归知”的含义。应该说，这个命题表明王阳明深刻认识到由“知”(意念)切断恶行的意义，也体现阳明对“行”的特别关切；而且，如果这个“知”是善念，则必须积极地推行于事事物物。因此，“一念发动处便是行”充分体现了王阳明对“行”的重视，而不是相反。

第四，王阳明批评“冥行妄作”，强调“知而必行”，显示了“行”的优先性。王阳明认为，缺乏完备、正确的认识而采取行动，只能是“冥行妄作”，他说：“若行而不能精察明觉，便是冥行，便是‘学而不思则罔’，所以必须说个知。”(19)《答友人问》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第232页。这是希望用“知”引导“行”，使“行”更有实效，而不是否定“行”。王阳明批评“悬思不行”，自然是强调“知而必行”，阳明说：“‘思而不学’者，盖有此等人只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上实用其力，以学存此天理。”(20)《传习录下》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第135页。这是希望用“行”成就“知”，无“行”的“知”只能是空幻。因而不仅没有“销行以归知”，反而凸显“行”之重要。王阳明在回答“有孝知无孝行”疑问时，指出“知而不行，只是未知”，这是由“行”来定义“知”，“行”是决定“知”是否真知的标准。无论解释为“知中必有行”，还是解释为“知了必须行”，都是强调“行”的优先地位。王阳明认为欲食之心即是“意”，但欲食之心源于欲食之行，也就是源于饥饿，没有饥饿这个“行”，怎么会有欲食之心呢？因而“知”中有“行”。王阳明强调判断食物的美恶需要亲口品尝，不亲口品尝，怎么可能知晓食物的美恶呢？这些案例清楚地显示了“行”在“知行合一”中的根基性的、决定性的地位，而且是衡量“知”之品质的尺度，所以责其“销行以归知”是不合事实的。

其五，由王阳明生命经历看，其所重者是“行”。王阳明一生注重工夫修行，强调事上磨练，所谓“功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨练做功夫乃有益，若只好静，遇事便乱，终无长进。”(21)《传习录下》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第104页。既然要“在事上磨练”，自然需要“行”。王阳明也注重风化民俗、改良社会的教化实践，推行《南赣乡约》。王阳明以平定山贼、稳定社会秩序为神圣使命，所谓“即日已抵龙南，明日入巢，四路兵皆已如期并进，贼有必破之势。某向在横水，尝寄书仕德云：‘破山中贼易，破心中贼难。’区区剪除鼠窃，何足为异？若诸贤扫荡心腹之寇，以收廓清平定之功，此诚大丈夫不世之伟绩。”(22)《与杨士德薛尚谦》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第188页。这些事例都客观地、雄辩地证明“行”在王阳明思想中的核心地位。诚如阳明所说：“君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知；而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。”(23)《传习录中》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第58页。既然“知行合一”不曾离去事为，既然“知行合一”的功效是将“良知”落实于事物，这不充分说明了“行”在“知行合一”中核心的、基础的地位吗？

此外，黄绾说：“‘知行合一’，亦本诸先圣先贤之言也。颜渊问仁，孔子告之曰‘克己为仁’；颜渊请问其目，曰‘非礼勿视、听、言、动’。夫颜渊之问，学也；孔子之教之，学也，非他也。觉非礼者，知也；勿非礼者，行也。如此而已矣。盖古人为学务实，知之所在即行之所在也。……守仁发此，无非欲人言行必顾，非事空言如后世之失也。”(24)《明是非定赏罚疏》，张宏敏编校：《黄绾集》，上海古籍出版社2014年版，第627页。所谓“勿以空言以为学”，不正是强调“行”的基础地位吗？而从阳明给陆元静的信中更为深切地体悟到，阳明最忧心的，就是人们将“知行合一”当作口头禅却从不付诸行动，所谓“知行合一之学，吾侪但口说耳，何尝知行合一邪！”(25)《与陆元静二》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第210页。这就是说，“知行合一”本身也需要“行”，而那些整天把“知行合一”挂在嘴边的人们，何曾将“知行合一”付诸行动呢？这再次雄辩地说明，“行”才是王阳明“知行合一”说的内核与基础。因此，王阳明“知行合一”既不是合于“知”，亦不是合于“行”，而是以“行”为根基的“即知即行”“知行一体”。这个特点体现了“知行合一”的经世致用精神，诚如陈确所说：“言知行合一，则天下始有实学。”(26)《瞽言·圣学》，《陈确集》(下册)，中华书局1979年版，第442页。

价值诉求

王阳明“知行合一”虽然是事实的，但也蕴含着“价值诉求”，是一个具有强烈价值诉求的命题。而且，这种“价值诉求”体现在“知行合一”所寓意、所展开的任何方面。

首先，由“将圣人之学付诸实践”看。王阳明的“知行合一”当然是为维护、弘扬圣人之学服务的，而维护、弘扬圣人之学的标志之一，就是主张将圣人之学付诸实践。阳明说：“圣贤论学，无不可用之功，只是致良知三字，尤简易明白，有实下手处，更无走失。”(27)《与陈惟濬》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第247页。而所谓“下手处”便是不折不扣地使圣人之学见诸于行。阳明说：“凡可用功、可告语者，皆‘下学’，‘上达’只在‘下学’里。凡圣人所说，虽极精微，俱是‘下学’。学者只从‘下学’里用功，自然‘上达’去。”(28)《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第14—15页。这样，“下学”(行)就是“上达”(知)的践行，所谓“圣学只一个功夫，知行不可分作两事”。(29)《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第15页。但是第一，圣人之学具有理想性和超越性，与社会现实存在很大距离，所以要求将圣人之学付诸实践并对现实社会进行改造和升华，自然是“知行合一”的价值性表现；第二，圣人之学对学习者而言，是间接知识，并无相应的“行”，因而“知行合一”要求将圣人之学落实于“下学”(行)，并不具有直接的、事实的逻辑，而是一种价值引导和召唤。因此，从“将圣人之学付诸实践”的角度看，“知行合一”表现出强烈的价值诉求。

其次，由“言行必须保持一致”看。王阳明“知行合一”要求“言”“行”相符，一个人的主张或观点必须与他的行为一致，具体言之，就是要求“言而有实”“言而有信”，否则就不是“知行合一”。阳明说：“自学术之不明，世之君子以名为实。凡今之所谓务乎其实，皆其务乎其名者也，可无察乎！”(30)《赠王尧卿序》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第255页。但依王阳明所论，做到“言而有实”“言而有信”并非易事，对绝大多数人而言是一种追求，是一种理想，即便付出很大努力也不一定能做到，所以，由“知行合一”要求“言行一致”蕴含着明确的价值诉求。此外，即便从原始要终上说，之所以要求“言行一致”，乃是因为“言”“行”始终存在差异或空隙，因而以“知行合一”要求“言而有实”“言而有信”，表现为对具体的“言行不符”进行最恰当的调适，表现为对“言行空隙”的弥合，亦充分体现了其价值性。

其三，由“一念发动处便是行”看。如上所言，王阳明之所以提倡“知行合一”，是提醒人们：意念萌发时便可视为“行”，因而意念发动处有不善，就可以立即将这个不善的意念克倒。不过，如果一个人有了偷盗的意念，但没有现实的偷盗行为，甚至也没有原始意义的“行”，即偷盗意念并不需要有偷盗之“行”为前提，因而“一念发动处便是行”从学理上是难以自圆其说的，因为意念就是意念，是没有诉诸实践的观念或心理，我们不能将“偷盗意念”等同为“偷盗行为”，更不能将“偷盗意念”当作“偷盗行为”来处罚被认为有“偷盗意念”的人。所以将意念视为“行”，不是事实的描述(认定)，而是价值的描述(认定)，是通过这种价值的描述(认定)，将“偷盗意念”假定为“偷盗行为”，将可能性等同现实性，从而唤醒人们对恶念的关切，并将其彻底“克倒”。因此，阳明之所以说“一念发动处便是行”，就是有意识地要求人们将意念当作“行”去重视，若是邪念、恶念，就必须抑制、去剿灭；若是正念、善念，则应当作“善行”去实施。可见，“一念发动处便是行”之“知行合一”亦蕴含着强烈的价值诉求。

其四，由“知需真切笃实，行需明觉精察”看。王阳明认为，“知”如不真切笃实，就是空疏之知，“行”如不明觉精察，就是冥妄之行。阳明说：“行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是‘学而不思则罔’，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是‘思而不学则殆’，所以必须说个行；元来只是一个工夫。”(31)《答友人问》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第232页。因此，“知”必须真切笃实，也就是必须付诸切实行动，方为“真知”，“行”必须明觉精察，也就是必须拥有明晰的认识，方为“笃行”。而所谓“真切笃实”是指客观、真实、无伪，所以是“行”的一种品质，因而要求“知”真切笃实当然是对“知”的价值要求；“明觉精察”是指清晰、照彻、无碍，所以是“知”的一种品质，因而要求“行”明觉精察，当然是对“行”的价值要求。不仅如此，由于“知”“行”存在时空的差异性，因而“知行合一”要求“知”“行”必须随时进行自我调适以保持动态的对应，从而使“知”“行”关系时刻处于最理想的状态。这也显示了“知行合一”的价值性。

无疑，王阳明“知行合一”的基础是事实的，就是“没有行的知，没有知的行”，即所谓“知行本体”。但是，“知”与“行”并不一定都是“合一”的，“知”与“行”因为各种原因而存在“缝隙”，“知”之优劣与“行”之优劣都对彼此产生直接影响和规定，而“知行合一”就是对这些“缝隙”的弥合，在弥合这些“缝隙”中实现“知行合一”的诉求，从而使“知行合一”表现为目的性和理想性。这也意味着，事实性命题蕴含着升华、转换为价值性命题的内在逻辑。

多重合一

王阳明“知行合一”是“知行本体”“立言宗旨”，此即说，“知行合一”是其对“知”“行”关系的根本主张。同时也意味着“知行合一”存在诸多具体的、非根本的形式，“知行合一”正是无数具体的、非根本的“知行合一”的“本体”。诚如阳明所说：“圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑若合符节。”(32)《传习录中》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第95页。所谓“随时就事”，“知行合一”必是具体的、多样的，所谓“功夫头脑若合符节”，“知行合一”必是抽象的、本体的。在这种“具体”与“抽象”的交互运动中必呈现为“多重合一”。

其一，由治疗“知行两分”病痛看“知行合一”的多重性。王阳明的“知行合一”是为了治疗“知行两分”的病痛提出的，而需要治疗的“知行两分”病痛种类繁多，从而使“知行合一”表现为多种形式。由治疗“外心求理”式“知行两分”看，“知行合一”是一种反身向内的修行工夫。阳明说：“故以端庄静一为养心，而以学问思辨为穷理者，析心与理而为二矣。若吾之说，则端庄静一亦所以穷理，而学问思辨亦所以养心，非谓养心之时无有所谓理，而穷理之时无有所谓心也。此古人之学所以知行并进而收合一之功，后世之学所以分知行为先后，而不免于支离之病者也。”(33)《书诸阳伯卷》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第308—309页。既然“理”在“心”中，无需向“心”外求“理”，“知”是养心，“行”是“穷心中之理”，所以“知”“行”都只需要反身向内修行即可。由治疗“言行相悖”的“知行两分”看，“知行合一”是一种言而有信、言必有行的诚信工夫。阳明说：“盖在平时徒以口舌讲解，而未尝体诸其身，名浮于实，行不掩言，己未尝实致其知，而谓昔人致知之说未有尽。”(34)《与陆元静二》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第210页。既然反对空有口舌、名浮于实、言过其行，因而“知行合一”必然是言必信、言必行、言行一的诚信工夫。由治疗“轻忽意念”的“知行两分”看，“知行合一”是一种视“知”为“行”从而严密监视“知”动向的省察工夫。阳明说：“我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。”(35)《传习录下》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第109—110页。既然认为“知”是“行”的开始从而对“知”进行严密监管，一旦发现“知”有邪念，便视如“行”并立即展开灭杀。因而这个意义上的“知行合一”是“等知为行”从而时刻监视“知”动向的省察工夫。可见，“知行合一”因为治疗不同的“知行两分”而表现出多样性，也就是说，王阳明的“知行合一”并没有固定、不变的模式，而是动态的、具体的，是一与多的统一，是原则性与灵活性的统一。

其二，由“内容差异”看“知行合一”的多重性。如上讨论表明，王阳明在说明“知行合一”时，表现为多个视角或内容，从而由这些视角或内容的不同而呈现多重性。阳明认为，“学”“问”“思”“辨”无不表现为“知行合一”，因为都是以“存天理”为目标，而“博学笃行”“学聚仁行”“知及仁守”等，之所以是“知行合一”，也是因为以“存天理”为目标。此谓“目标意义上的合一”。阳明认为，一个人说“知孝”，但如果没有实际地尽孝道，这是谎言；一个人说“知寒”，但如果身体没有感觉到寒冷，这是欺骗。因此，任何“知”都必然有“行”，没有“行”的“知”是不可能的。但“行”中也有“知”，如果“行”中无“知”，则“行”必懵懵懂懂。此谓“结构意义上的合一”。阳明认为，人必须是有了欲食之心然后知食，而欲食之心是意，此“意”便是行，食物的美恶只有经过咀嚼才能知道，没有咀嚼怎么可能知道食物的美恶呢？一方面，“意”即是“行”，另一方面，“行”才能“知”，所以“知”“行”在时间上是没有先后之别的。此谓“时间意义上的合一”。阳明认为，“知”有自己的功能，其功能是“主意”，或者“明觉精察”，“行”也有自己的功能，其功能是“工夫”，或者“真切笃实”，正是“知”“行”各自所具有的特殊功能，使二者相互需要而合为一体。此谓“功能意义上的合一”。阳明说：“夫‘尽心、知性、知天’者，生知安行，圣人之事也；‘存心、养性、事天’者，学知利行，贤人之事也；‘夭寿不贰、修身以俟’者，困知勉行，学者之事也。”(36)《传习录中》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第49页。所谓“生知安行”“学知利行”“困知勉行”，并分别由“尽心知性知天”“存心养性事天”“夭寿不贰修身以俟”进行内容的规定，正反映了“知行合一”的差异性。此谓“层级意义上的合一”。可见，王阳明“知行合一”亦因“内容”不同而呈现多重性。

其三，由“彼此相适”看“知行合一”的多重性。阳明“知行合一”的精髓，“行为本”之外就是“知行彼此相适”。其所谓“合一”，从最根本意义上讲，就是“知行相适”。彼此相适，彼此为对方奉献最好的自己，相得益彰，以臻佳境，是阳明“知行合一”的最高境界，所以为“立言宗旨”。这就意味着，任何具体的“知”或“行”，都可以寻找最适合自己的“行”或“知”，所寻找的“行”或所展开的“行”，是适合“知”的，并能帮助“知”发挥到极致；所寻找的“知”或所获得的“知”，是适合“行”的，并能帮助“行”发挥到极致。所以在这种情形下，由于是以“知行彼此适合”为最高境界，“知行合一”不会有固定的模式，这就是所谓“止于至善”。“知亏行满”“知足行缺”“知寡行多”“知宏行微”“知劣行优”“知优行劣”“知劣行劣”“知优行优”等等，诚如阳明所说，“知行二字即是功夫，但有浅深难易之殊耳”。(37)《传习录下》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第126页。但只要这些形式是“知行相适”的，并能够顺利地、圆满地完成“知”“行”共同的任务，就是“合一”。因此，阳明“知行合一”最理想的模式是“知行相适”，而不是“合一”。无论什么时间，无论什么地点，都要求“知行合一”，这是普遍性、原则性，但是“知”“行”合一的方式、合一到达的程度，则是根据“知”“行”彼此的内情、彼此的感受、彼此的需要而定的。因此，作为“知行本体”的“知行合一”，并不是僵化的、教条的，而是动态的、具体的。就是说，阳明“知行合一”为“知”“行”关系立了个极则，这个极则就是“合一”，但这个“合一”极则并不意味着“知”“行”“门当户对”，而是可以随遇调适的，讲得更为具体一点就是，任何“知行合一”都是使“知”“行”彼此感到舒服、相互获得满足，“两看不厌”，使“知”“行”所为“事业”得以成功。阳明说：“《易》谓‘知至，至之’，知至者，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。”(38)《与陆元静二》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第211页。依阳明的解释，“知至”是知，或掌握了可靠的知识，“至之”是行，或采取了实际的行动，因而“知至”自然是应对“行”而言，“至之”自然是应对“知”而言，所以“知”与“行”向彼此靠近、相契，此即“知行合一”，更是“知行相适”，如此才是“孔门不易之教，百世以俟圣人而不惑者也。”(39)《书诸阳伯卷》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第309页。所谓“不易之教”，所谓“百世以俟圣人而不惑者”，当然是指“知行合一”具有超时空、超主体的特性，亦即普遍性，因而“知行合一”的最高境界便是“知行相适”。这个特点表明“知行合一”是对阳明以前“知”“行”关系诸种观点的综合与升华。

心体如此

王阳明在论及“知行合一”时，有一值得关注的表述：“知天地之化育，心体原是如此。乾知大始，心体亦原是如此。”(40)《答友人问》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第234页。此段表述的核心是“‘知行合一’乃‘心体原是如此’”。那么，这个表述有怎样的寓意呢？我们先明确一下“心体”意涵。阳明说：“这心之本体，原只是个天理。”(41)《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第41页。又说：“知是心之本体。”(42)《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第7页。又说：“吾心之良知，即所谓天理也。”(43)《传习录中》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第51页。因此，“心体”就是“天理”，就是“良知”，就是“心即理”。那为什么说“知行合一”是“心体原是如此”呢？

首先，“心即理”即“心外无理”，“心外无理”意味着无需向“心”外求“理”，“知”“行”都是以求“理”为目标，从而将“知”“行”合为一种“反身向内的求理”工夫，此即“知行合一”。这也意味着“知行合一”逻辑地成为“心体”努力的方向，由于“知行合一”并非人人能做到，亦非时时能做到，所以说“知行合一”是“心体如此”，或者说“知行合一”是“心即理”的内在的应然要求。此谓本体决定方法(工夫)。

其次，既然“心体”即“心之本体”，即天理，即良知，而“天理”“良知”皆为善体，所以无私意，而“知”“行”如无私意隔断，便是“合一”——“知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。”(44)《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第4页。因此，既然“无私意隔断”便是“知行合一”，而“心即理”必须是“无私意隔断”，所以“知行合一”是“心体如此”。

其三，“知行合一”才能成就“心体”。“知行合一”是“心体”成就自己的要求和方式。如上所言，“知行合一”的目标就是彰显、落实“本心之良知”，而“知行合一”能将“本心之良知”推行于实际事为，亦即“致良知”。这就是说，“心体”是“知行合一”所要实现的目标。季本说：“先师尝曰：‘知良能，是良知；能良知，是良能。此知行合一之本旨也。’”(45)季本：《说理会编》卷三，转引自《语录》，束景南、查明昊辑编：《王阳明全集补编》，第293页。既然良知是“知行合一”的本旨，而良知是“心之本体”，因而“知行合一”自然是“心体如此”。亦如熊十力所说：“足见致知处，正是会归本体，直揭心源。”(46)熊十力：《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社2001年版，第663页。进而可以说，“知”“行”关系的本体是“知行合一”，所谓“知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说”；(47)《传习录中》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第47—48页。而“知行合一”的本体是良知，所谓“知、行本体即是良知良能。”(48)《传习录中》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第78页。

其四，如上所言，阳明讲“心体原是如此”时，提及“知天地之化育”和“乾知大始”，这两句话也引起学者见仁见智的解释。阳明学生薛侃说：“知行即是乾坤万物之生，得气于天，成形于地，岂有先后？知属乾，行属坤，故曰：‘知崇礼卑，崇效天，卑法地’。”(49)《云门录》，陈椰编校：《薛侃集》，上海古籍出版社2014年版，第21页。所谓“乾知大始”，就是“‘乾’主(掌握)宇宙万物化生之始”，而“知天地之化育”，即谓“知晓天地化育万物的道理”，说的也是“宇宙万物化生”之意，所以或可这样理解阳明的意思：其一是本体义，由于“知天地之化育”“乾知大始”都具有形上意涵，因而这个表述旨在借助“知天地之化育”和“乾知大始”，示意“‘知行合一’乃‘心体原是如此’”属本体意义的界定；其二是修饰义，无论是《中庸》的“知天地之化育”，抑或《周易》的“乾知大始”，都是关于“宇宙万物化生”的论述，属于铺垫，用于强化、烘托“心体原是如此”，也就是强化“‘知行合一’是‘心体如此’”，即谓“知行合一”乃“心体”使然。

其五，若干有助于领悟“‘知行合一’乃‘心体原是如此’”的论述。阳明说：“心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也。”(50)《传习录下》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第135页。既然视、听、言、动皆由“心”主宰，而“知”“行”必然在视、听、言、动范围之内，因而“知”“行”合一的方式、程度与效果自然亦由“心”决定，亦即价值层面的“知行合一”必由“心”决定。阳明说：“是故君子之学，惟求得其心。虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也。”(51)《紫阳书院集序》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第267页。“知行合一”即便至于“位天地、育万物”境界，依然不在“心外”，即由“心体”规划、把控。阳明说：“圣贤教人，即本心之明，即知；不欺本心之明，即行也。”(52)《论心学文》，束景南、查明昊辑编：《王阳明全集补编》，第173页。本心之明，是心体，不欺本心之明，亦是心体，而“本心之明”属“知”，“不欺本心之明”属“行”，所以“知行合一”是“心体如此”。在王阳明看来，若无“心体”，“知行合一”不仅是无头的苍蝇，而且是无精神的躯壳，阳明说：“若知时，其心不能真切笃实，则其知便不能明觉精察；不是知之时只要明觉精察，更不要真切笃实也。行之时，其心不能明觉精察，则其行便不能真切笃实；不是行之时只要真切笃实，更不要明觉精察也。”(53)《答友人问》，吴光等编校：《王阳明全集》(上)，第234页。这就是说，所谓“知行合一”，对“知”而言，不仅要明觉精察，更要真切笃实，对“行”而言，不仅要真切笃实，更要明觉精察，但这都是“心体”使然。而“心体”就是天理，就是良知，就是善体，因而“知行合一”不过是“心体”在“知行关系”上的价值投射，从而展示“知行合一”与“心即理”的内在逻辑关系。

质言之，无论是事实层面的“知行合一”，还是价值层面的“知行合一”，都在“心体”运筹之内，“知”与“行”的“合一”及其品质，完全由“心体”主宰，因而“知行合一”是“心体如此”。至此可以说，“‘知行合一’乃‘心体原是如此’”的真谛是：“知行合一”完全由“心体”规划、推行和主宰，“心体”(“心即理”)是“知行合一”的命脉所在。

结 语

言“知行合一”为“知行本体”，即强调“知行合一”是“知行关系”的形上范式，而“知行合一”之为“知行本体”，必须是无私意，必须是“此心纯乎天理”，因而“知行合一”之为“知行本体”，在于“心体”使然。言“知行合一”为“以行为本”，即强调“行”是“知行合一”的基础，无“行”不成“知”，“行”方可致良知于事事物物，而“心体”必须发用流行，因而“知行合一”之“以行为本”实在是“心体”所规定。言“知行合一”为“价值诉求”，即谓“知行合一”是“知”“行”关系的一种价值模式，由于通常情况下，“知”“行”关系无论表现为怎样的形式，“合一”都不是轻而易举的事，“知”“行”必须根据所要处理的问题对自身进行调整、提升和完善，以弥合“知”“行”之间的缝隙，从而达到“知行合一”所追求之效应，而“心体”所追求的“知”“行”关系模式必然是“合一”及其效应，所以“知行合一”的“价值诉求”完全是“心体”逻辑使然。言“知行合一”为“多重合一”，既然“知行合一”是“知行本体”，因而是“知”“行”关系的形上模式，即意味着“知行合一”是一与多的统一，但“知行合一”的本体是天理或良知，即“心体”，“心体”所追求的理想的“知行关系”模式是随事而殊的，因而只有“知行相适”才能最终体现和满足“心体”(天理、良知)对“知”“行”关系的终极关切，因而“知行合一”多重性的本质是“知行相适”。概言之，王阳明“知行合一”是“知”“行”关系的本体模式，而“行”是“知行合一”的基础，以“行”为基础的“知行合一”充溢着价值性诉求，这种价值性诉求表现为“多重合一”下的“知行相适”，但这些特质及其逻辑关联乃是“心体”使然。因此，王阳明“知行合一”可以表述为：以“心体如此”为核心，以“知行本体”“以行为本”“价值诉求”“多重合一”为基本要素构成的有机理论体系。王阳明“知行合一”亦因此成为中国哲学史上处理“知”“行”关系的典范，并能够显示其在理论和实践上的双重价值。