王 鹏

（吉林省社会科学院 吉林 长春 130031）

现代性困境给人类带来了疑问与困扰，人在反思的过程中无可避免地与虚无主义遭遇，在现代道德语境中，碎片化成为显著特征而缺少了一种整体的终极价值的关怀。同时，工具理性的泛滥导致形上理性的扭曲与消解。在缺少整体依据与根本价值而陷入虚无的现代道德境遇下，人们的追求是盲目而零散的，把囚困自身的欲望指向当作选择的方向导致人类的生活遭遇漫无目的的空虚。对善的追本溯源是必要的，把善作为一种理念与目的，并居于最高地位是解决现代性困境的一种可能的途径。

一、形上性失落的虚无主义困境

在哲学史及整个人类文明发展转向近代的十字路口，文艺复兴，宗教改革，资本主义的兴起，自然科学的极大进步，都在某种层面上逐步吞噬形而上学的领地，把人类自身抛进一个客体世界，与虚无遭遇。[1]在以苏格拉底、柏拉图和亚里士多德为代表的古希腊哲学家及以托马斯阿奎那为代表的中世纪神学家那里，理性是旷远而无边际的，大自然是完全向上帝敞开的；而在以康德为代表的19世纪哲学家这里，理性的范围被画上了一道严格的边界，以至于宗教传统中对自然的神圣崇拜导致的符号化投影被逐渐从大自然中排除出去，形上理性在宗教改革中逐渐被非理性因素排挤到边缘，人类对超验形上世界的体验与联系被人为割裂，这样的割裂尤其体现在现代存在主义视域中，形上式的信仰缺失体现在人类不断的自我选择困境中。首先，最高“善”作为一种纯然的目的性指向已然被现代世界碎片化为“公正”“应当”“原则”“快乐”这类细微的词语，而这些词语背后却失去了其应有的真正根据。碎片化正是现代性困境中的一个重要现象，“ought to be”在现代性语境中是一个极其常用的短语，它指向一切作为预设前提的细小原则，但我们究其根本来探究为何要设置这些前提的时候却发现它们缺少了一种根本目的，一种最高的形上理念式的原因。其次，在缺失形上理性这样一重维度所导致的现代性问题中，理性逐渐被扭曲并降低到工具理性的层面上，就像在功利主义中，所谓“最大幸福”对幸福本身存在一定程度的曲解一样，作为目的论核心的善被功利性肢解。工具化、手段化成为人们的生存向度，生存手段远远超越生存本身。在这样的道德困境中我们该如何选择？如果说现代性困境是一片充满虚无的泥淖，那么选择置身其中所试图做的一切挣扎将是徒劳的，此时我们需要的是用一种反思的、回归的方式来寻找缺失的终极关怀，在柏拉图与亚里士多德那里寻找一种最终目的与根本价值。回归并非一种逃避问题的态度，而是一种通过追本溯源的方式来找寻现代人破碎的最根本之“善”，以及丢失信仰的灵魂。

二、善作为Ιδέα

善并非一个完全意义上的伦理学概念，对善的理解基于柏拉图认识论中关于的理论。的翻译十分复杂困难，无论是将其理解为本质、在杂多中寻找“一”，抑或是寻求普遍定义或概念，在本意上都只能说接近或部分符合其原貌，但并未达到对的全面而真正的理解。

最重要的问题通过理念论进入我们的视线，即理念的层级，这是涉及作为理念的最高善的重要而根本的问题。首先柏拉图使善与理念的关系成为一个问题。在柏拉图、苏格拉底之前，哲学是自然性的，是以一种知性的视角来审视自然界，因为没有善的维度，这样一幅自然运动的图景显得机械而死板。恩培多克勒和阿那克萨戈拉引入了爱与恨的力量用来解释自然世界运动的原动力，但最终却把爱与恨归结成了同样机械的具有本体性的必然性力量。在《国家篇》的对话中，苏格拉底提出善与理念的关系就像太阳与万物的关系。苏格拉底说，“太阳跟视觉和可见事物的关系，正好像可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物的关系一样”[2]266，“太阳不仅使看见的对象能被看见，并且还使它们产生、成长和得到营养，虽然太阳本身不是产生”[2]267。太阳喻表明善与理念的关系正如太阳使得万物能够被看见并且生长，善使得理念得以显现并最终导向最高的善，并且善本身即是一种理念，而此种理念与其他理念形成了层级，理念既指向最高善，又因之而显现。善对苏格拉底的影响是其对话中的一条隐线索，苏格拉底的诸多对话背后则隐秘地藏着预设的善。“what is it”的问句中预设了善作为前提，“be”的回答中又导向一种善的目的论指向。如果没有了善，那么勇敢、虔敬、节制等并不能成为问题，它们本身也成为盲目的无源之水。对善本身的理解非常重要，由于中文翻译的原因，需要把它与日常用语中的“善良”区别开来，善良只是世俗社会中一种对人类行为的道德判断，善良的行为或品格也只是最高善之下善事物的一种。而“good”一词相比较而言更接近善，但同样作为世俗社会中的一个常用词汇，也只是对善的一种模糊概括，因为首先在人们使用“good”时并没有对它进行严格的定义，人们自己并不清楚什么是“good”，而一旦要对其进行定义就必然要上升到理念论的高度。对最高理念之善的剖析必然会带有神性的色彩，因为柏拉图的理念并不是通俗意义上的概念、本质，它作为一种最高存在已经进入超验的神的领域。或许是受当时希腊社会对来自希腊神话奥林匹斯神的崇拜的宗教影响。因此，最高善本身也必然具有神性。

三、善的目的论解读

柏拉图的理念论把人们带入一个对超验至善的信仰境地，善不但成为神圣理念，也同时具有了一种终极指向性的目的论色彩，这种目的论在柏拉图那里并未作重点论证，而是作为一种隐而未显的前提，但这个问题却在亚里士多德那里得到了解答。

某种善是人们活动和选择中的目的，这是亚里士多德伦理学习惯的表述方式，在这样一种表述中，亚里士多德预设了一种具有目的性的善。目的论的合理性是将善作为目的的重要前提。亚里士多德在《物理学》中对目的因做出过详细论证，首先他在论述事物本因时说，目的因“是终结，是目的。例如健康是散步的原因。他为什么散步？我们说‘为了健康’。说了这句话我们就认为已经指出了原因”[3]。对于设置目的因，亚里士多德也明确做出提问“为什么一件自然的事情就不可以不是为了目的，也不是因为这样比较好些，恰如天下雨不是为了谷物生长，而只是由于必然呢？”这是一个涉及目的因合法性的问题。其次，自然中的许多事件具有偶然性，偶然性如何成为目的？亚里士多德认为这样的问题和推理并不成立，他在接下来对自然目的论的表述中阐述了这样一种逻辑：只有目的性才会产生必然性，无目的的必然性造就的是不断的偶然性巧合所拼凑形成的结果，就像亚里士多德叙述的“人的牙齿必然长得门齿锋利，适于撕咬，而臼齿宽大，适于咀嚼”，如果没有一种目的性在其中，那么人的牙齿只是一种在偶然的自然选择中恰巧适合，然后保留下来，否则就会灭亡。如上述所言，无数的偶然性导致的结果就是完全开放的无限制的可能性，但事物并未因偶然性而造成漫无边际的、无法想象的结果，那么在偶然性与目的性之间具有目的指向性是一种可能的理解方式。其次，在所有具有连续性的事物发生过程当中，一切阶段都指向终结，某个事物无论是由自然决定还是人为的决定，它的过程与指向都是一样的。因此，没有目的因的存在，“必然性”本身就不具有合法性而只能成为偶然。这也是亚里士多德实体哲学中潜能存在与现实存在中所具有的目的论关系。

亚里士多德的论证把万物引向了目的论。当纯粹的机械性运动找不到根本原因时，一种自然心灵意志就会被作为仅有的可以相信的力量，这就是早期希腊以阿那克萨戈拉为代表的哲学家引入“努斯”的原因。“努斯”最早意指秩序，后来由毕达哥拉斯学派将其阐释为“心灵”。“努斯”的引入是被作为具有指向性的动因来看待的，一切变化因此有了方向性，他们认为自然的意志就如人类的意志，天然地存在着某种目的。因此，动因与目的指向在这里具有相同的含义。阿那克萨戈拉对目的论做出了卓著贡献，但他却忽略了一个重要的问题，他找到了某种动因，但其指向却是模糊不清的，心灵可以解释世界的运动，但并不能解释世界为何运动得如此和谐完美，心灵是思维着的，而作为目的的心灵自身也是有其思维原则的，因此更根本的问题在于怎样的原则使得心灵成为目的，并展现出如此的思维样态。《形而上学》中亚里士多德论述宇宙动因时说道“事物所由成其善美的原因，正是事物所由始变动的原因”[4]。换言之，也即事物的变动最终指向善，他在这一点上与柏拉图保持一致。不难看出，阿那克萨戈拉的理论缺陷在柏拉图与亚里士多德这里得到补充，“善”正是心灵的原则。按《尼各马可伦理学》中的说法，存在着各种各样的活动、技艺与知识，每种技艺与知识都对应其目的[5]，那么为何从众多目的中选择善作为最高目的就是善作为目的论的一个核心问题。这个问题首先在柏拉图那里得到论述，苏格拉底的太阳喻将善纳入理念层级之中，善不只是理念，更是一切理念的原因。相比较于正义等范畴，善具有更高的地位，如柏拉图所言，没有善，正义等都是无用且无益的，我们如果不清楚正义是如何成为善的，也就不会认识正义自身。苏格拉底所做的是伦理学范围内的探讨，在柏拉图看来，善更是认识论和存在论中的最高范畴。灵魂都是趋向善的，我们可以从苏格拉底的精神助产术中看到，知识是先天存在于灵魂之中的，需要被引导出来，前提在于我们灵魂的认知可能性与知识的对象的被认知可能性均来自善的理念，虽然善的理念并不产生灵魂与知识本身。亚里士多德与柏拉图在伦理学和认识论的层级性上具有相似性，但区别在于柏拉图把善作为一个整全而庞大的单一理念，居于一切理念的最高层级；而亚里士多德则把善也做了分类并予以等级区别，对应不同层级的目的，在这种层级关系中，有的目的是因其自身之故而被追求，其余的目的皆因之而存在，至善就是这样一种目的，因为自然和人类一切和谐而规律的运动皆指向一个更好的样态、一种最高的好。在亚里士多德看来，至善高于其他的善，在《尼各马可伦理学》中，至善是幸福，它赋予了至善以属人的性质，与柏拉图外在于人的善相区别，但却具有相同的终极价值。幸福既是伦理学概念又是一种实践哲学，它是人的每种活动的最完善的终结，最终又指向人类整体意义上的好生活。