李大华

关键词 境界 生活世界 意义

境界，可能是人类有史以来就存在的问题，特别是自有宗教之后的一个重要问题。在中国文化中，道家、道教有“逍遥”境界以及“三清境界”，佛家有“涅？境界”，儒家有“仁”与“诚”的境界。只不过，这个问题却是在现代才引起广泛关注的，具体在中国，则是由王国维的《人间词话》引起的。本来《人间词话》只是谈艺术问题的，但其问题显然具有方法论的意义，并引发了哲学、宗教及其人生理想多方面的讨论和思考。

一、境界是被给予的，还是建构的？

依王国维的理解，文学艺术的写作有四个境界：造境、写境、有我之境、无我之境。他说：“有造境，有写境，此理想与写实二派之所由分。然二者颇难分别，因大诗人所造之境必合乎自然，所写之境亦必邻于理想故也。”①“有我之境，以我观物，故物借著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无物之境，此在豪杰之士能自树立耳。”② 王国维所说的“造境”，指的是诗词所描写出来的艺术境界，也就是原本自然并不存在的景象，却通过艺术家的想象创造出来了，通常所说的艺术高于生活也是这个意思，是理想主义的。“写境”，指的是艺术家描绘了自然原本就存在的景象，所以是写实的、现实主义的。两种情形虽然路数殊异，但彼此有互参的情形，“造境”者必以自然本来的存在为基础，而“写境”者也必参以想象力与理想，这就是他所说的“所造之境必合乎自然，所写之境亦必邻于理想故也”。③ “有我之境”，指在艺术观审的过程中，主观对于客观对象的参与，虽然是观物，但观审者带着自己的情绪在观，故那个被观审的对象被投注了自己的色彩，所观出来的必定是情景交互的结果。“无我之境”，指在观审过程中，已经将我的角色消融在纯粹的被观的物当中了，没有带进任何的主观性，只存在深切的同情与理解，“我”就是那个对象，对象也就是“我”。

问题的关键在于什么是“境”。境，本来是指境域、境地、疆域、境界，也就是某种领地。王国维所说的写境，就是指所描绘的客观对象，或者某个境地，也就是进入到了艺术家所欲认知和描绘的境地，所以，它是客观自然的。而他所说的“造境”，乃是心上所生之境，乃是想象的境地。至于他所说的“有我之境”和“无我之境”，都是客观境地，“有我之境”为参入了个人主观意识的客观境地，“无我之境”为纯粹的“客观境地”。

这就引来了一个问题：这境域、境界究竟是给予的，还是建构的？依照王国维的意思，境界分为两种：建构的境界和给予的境界。“造境”属于建构的，“写境”属于给予的。建构的是本来没有的，通过艺术家的想象造出来的;给予的是本来就有的，但经过了艺术家的描绘和写，如果没有人描绘和写，它也不被人所识。王国维继续说道：“境非独谓景物也，喜怒哀乐，亦人心中之境界。故能写真景物，真感情者，谓之有境界，否则谓之无境界。”①从艺术的境界来说，王国维可谓表达得很清楚了，写真景物构成一种境界，写心中的喜怒哀乐的真感情也构成一种境界，所以写真景物与写真感情，乃是客观境界与主观境界的区别。只不过，境界都是要人能够进得去的领地，进不去的领地，也难以构成人们的境界。一座美丽的庄园，只有在人进去之后才构成境界，没有人进去，既看不见它的美丽，也不构成境界。这实际上类似人类的认知能力，当某种境地不在人的感觉与认知的范围之内的时候，即便它是存在的，它也不构成我们所说的客观世界，只有它进到了感觉与认知的范围内，成为了对象，它才成为客观世界，尽管它本来也存在着。王阳明“看花”之喻，其实是一个境界的问题，我未看花时虽然花依然在，但不构成境界，只有在我看花时，那个境界才出现。王国维在“景物”和“喜怒哀乐”之前都加了一个“真”字，是别有意味的。如果任何一个艺术家写出了景物，或者写出了喜怒哀乐，算不算境界呢？严格地讲，那也应当算是一种境界了，如果我们把境界理解为境地、境域、场地的时候，那么说任何的景物与喜怒哀乐都算是境界，但是，那可能不是一个好的景物或感情的描写，犹如对自然景物的歪曲，喜怒哀乐之情的虚骄，由于不真，所以我们把这类情形叫作没境界。其实是境界不高。故而，我们说到有境界的时候，往往都是一个肯定和褒扬的意思，是一个高于现实、高于生活的概念，故而也就把低境界排除在境界这个称谓之外了，境界就意味着超越。王国维在谈到境界的时候，他是拿“真”来做标准的，只要是真景物、真感情就是有境界，反之则谓无境界。对于自然景物来说，那个“真”是本来就在那里的，陶渊明说的“此中有真意”，就是那个境界，就看你能否发现，发现了就有真的境界，发现不了就没有境界。对于人的真感情来说，人有喜怒哀乐、悲欢离合之常情，真切地表达出来，就是有境界，在写人的真感情方面，不仅需要发现人的性情之真，还有一个辨别真伪的问题。艺术上有写实的，有写意的，写实属于对于自然的描绘、描述，写意属于对于人的内心情绪与情怀的表达，无论是前者，或是后者，都追求一种“意境”，这个“意境”也就是藝术境界，它包括艺术家的立意、眼光、洞察力、想象力、艺术表现手法，以及这些因素在艺术形象上所表现出来的境象与形象。由于“真意”或者“真实感情”都转瞬即逝，所以，高超的艺术家都具备一种能力，当机会出现时，都善于捕捉住它们，将艺术家称之为“狩猎者”，也是恰当的。对于造境、写意的艺术家来说，想象的世界肯定比经验到的世界大，想象的世界作为某种境界，表明了再创造的过程。

艺术境界的分析能够为我们提供重要的方法论意义，但它与人们的生活境界、道德境界，尤其是与宗教境界有很大的不同。艺术、道德和宗教都要求真善美，但各自的角色和追求是不同的。艺术追求的境界，说到底，是追求美为第一要务，发现或建构美妙的境界，而辅之以真与善。道德与宗教追求的境界是善，而辅之以真与美。虽则艺术的境界也常以真实、高尚为美，道德与宗教也以美妙为善、为和谐，但尽善与尽美毕竟各自有自己的路数。宗教被认为是道德团体，故此它与道德多有交互与重叠，但是，道德的境界可以是建构的，人们根据高尚程度和意义的多少，而建立一个由低到高的境界。而宗教的境界则必须是给予的。在道德来说，境界可以是在经验社会里面的人们由心而生;在宗教来说，不可以如此说，因为宗教境界是被一个超验的存在早已给定的，信奉宗教的人们只是发现和接受这样的境界，而宗教哲学的任务主要是论证、解释所发现的东西而已，而不是由心而生的建构。艺术的境界具有任意性，有着更大的想象空间，人各有自己的真情实感，而在自然之境中所见彼此殊异，通常带有个人孤立的感受，只有在那个艺术的境界被艺术家捕捉住并描绘处理的时候，它才是一个可以引领他人去重新体验的事实。宗教的境界不能够随意地想象，它是“一种先验目标下的整体”，①是共同的目标。惟其如此，它才是需要解释的。汉斯·昆说过：“从来没有孤立的宗教感受，从来没有自在的、可以独立于一切解释的宗教经验。宗教经验从一开始就是一种经过解释的经验，因而受到这种宗教传统及其各种表现形式的塑造。”②相比之下，艺术的境界则不同于宗教境界，它不必经过解释，你只要能够领会到其中的“真意”，你就能进到那个境界。对艺术境界来说，存在是否“相信”的问题;对宗教境界来说，不仅存在是否“相信”的问题，还存在是否“信仰”的问题。

有一种观点认为，凡是境界，都是“由心而生”，所以，也可以说境界只是“心灵境界”。这可能是儒家比较具有代表性的意见。熊十力在《新唯识论》中说道：“唯欲语诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”③“心是了别的方面，境是被了别的方面，境必待心而始呈现，应该说唯心，不言唯境。”④ 我们知道，熊先生是把佛家唯识学与儒家阳明学结合起来的，以体用不二、心物不二、能质不二、个体生命与宇宙生命不二来统一内心与外物的关系，落脚点还是在心上，以“吾之一心”，将“一己”与“天地”统一起来。他所说的“实体”，也就是宇宙本体。对宇宙本体的体认只在心上反求实证，故而，本体的境界也只在心上。至于“了别的方面”和“被了别的方面”，只是在心境关系上，心是一个主动的行动，境是心上的行动所追求的结果。不过，佛家对熊先生的意义，其实只在方法论上，因为他并不认同佛家避谈宇宙论，把世界看得过于空洞，有如他谈到大乘空宗时所说：“空宗全部意义，可蔽以一言，曰破相显性。相者法相，性者实性，即本体之名。”熊先生既要谈宇宙论，也要谈本体论，只是那个宇宙的实体和本体，根据都在心上。⑤

蒙培元认为：中国哲学是境界论的，而境界乃是心灵的境界，是指心灵超越所达到的一种境界，其特点是内外、主客、天人的合一。所以，没有所谓客观境界，但是，它却具有客观意义，因此它又不是纯粹“主观”的。⑥ 蒙先生在做出上述判断的时候，已经有了一个前提判断，他认为中国哲学不同于西方哲学，西方哲学是本体论的，或者说是实体论的，而中国哲学则是境界论的，是一种心灵哲学，所以主观、客观只是“意义”上的，而无实在性，所以只有“客观意义”，而无“客观”对象的存在，因为中国哲学所要达到的境界就是内外、主客、天人的合一。⑦ 尽管蒙先生也认为境界的实现，既有认识问题，又有情感体验与修养实践的问题，但是，那个认识对象都不存在了，如何认识呢？既然境界只是心上的认识、修养与功夫，那么境界自然只能是心灵境界而无客观境界了。认定境界是经过人的主观参与而成的，蒙先生是对的，因为没有人的参与就无所谓境界，所有的境界，都是人的境界。但由此得出没有客观境界的结论则是不正确的。如果说境界是心灵所达到的境界，这是成立的，如果说境界只是心灵境界，则是不成立的。这如同可以说：所有的知识都是人的心智对于客观、以及对于自身的认识。但不可以说：所有的知识都是人的心智自生的。从事物的联系性方面来说，事物之间本来就存在着那些关系，无论人是否去认知，它们都存在着，因为它们是被给予的，而不是人建构起来的;从境界方面去说，诸如在某种处境中的人与他人、他物的并存、交互、友善、和谐、美妙等等，也都是先在于人而存在着的，无论人是否能够进到那个境况中去，能否看得见。王国维所说的“写境”，正是表达进得去、看得见的境界。而他所说的“有我之境”与“无我之境”，也只是表达能否对于境象著上或不著上个人的主观色彩而已，那个境象总是在那里的，是被给予的境地。

二、境界是意义世界，还是生活世界？

把境界认定为“意义”，是冯友兰所做出的界定。他在《贞元六书·新原人》中说道：“宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”①这个意义应当不是指对于客观对象的含义（meaning）的意思，而是显示对于客观对象某种重要性或价值认知的（significance）的意思。

我們可以仔细想一下适合意义的诸多情形。第一，意义表明某人某事对他周边的环境，或者他物造成了某种积极作用，而且这种作用是有利于受它所影响的事物的，也就是积极的。但是，如果仅仅是一物对他物的关系与作用的话，那么这种意义其实是由于一个旁观者对于此事发生的肯定与积极意义的确信，但与这个旁观者本身不构成意义，因为他没有参与进去，或者说发生的所有这一切都与他无关，没有与他相遇。一个建筑师建造了一座有纪念意义的建筑物，给当地人们留下了美观的景致，一位社区活动者的持续努力改善当地人们的社交与生活方式，而成为美谈，都会产生积极的作用。这里所说的意义，并非是一物对他物的关系，而是由一个主体对他人或他物的作用，当这种作用发生而且推动此事发生的这个行为的主体能够感受到这种作用的时候，他才能领略到其中的意义，这种事情甚至不是与他擦肩而过，必须是相遇了，而且他也有作为了，他知道自己的作为对于他物或他人产生良好的作用，此时“意义”才能对他显现。第二，意义表明行为主体自己的存在或者自己的行为对他事或他人具有价值。这种价值只能对他物他人是有用的，不能是对自己有用，如果对自己有用的话，那仅能表现出自己得了某种好处，却不产生意义，也就是说，对行为者本身的有用价值，不产生意义。第三，行为主体者的作为对他事他人产生了重要性。这个重要性是由对方本身所产生的，且也符合其生命与生活的预期，如同渴望、期待所产生的需求。当你的一番话使人茅塞顿开，使人陡然醒悟，或者由于你的施救行为使人获得了新生等等，这种重要性是你能够感受到的时候，就产生了意义。当你的作为对他事他人产生了意义，但你并没有感觉到的时候，那个意义是存在的，但并不能构成对于行为者的意义。第四，得了真相、真理、真意而产生的意义。真相与假相关联，当众人都被一种假相所欺骗的时候，就会认假为真，以为事实本来如此，而当行为主体发现了真相并揭穿假相的时候，这会产生极大的意义，尽管这可能会导致短时的崩塌现象，但只有假相崩塌，真相才会显露出来。得了真理，哪怕是得了真理的某些碎片，也会让自己明白起来，原先看不透的现象，一时看得透了，这理所当然地产生了意义，由于这样一种意义是对行为主体本身产生的，是容易捕捉到的，故而它是最为直接的，得了真理、真谛，从此看待世界的眼光不一样了，生命也由此变得不一样了。真意如前所述，是人所发现的自然景象中和谐、美妙的东西。以上几种情形，都与行为主体发生了关系，才称得上意义，如果不发生关系，便称不上我们所说的意义。“只有人才有境界”，这话说得不错。① 依照道家的观念，没有一样事情是无用的，放开说也就是没有一物是没有存在意义的，但它们与我们所说的境界不发生联系，也就变得无意义了。换句话说，只有行为的主体与对象相遇了，发生了事情，且影响到了对方，那个事情的意义才凸显出来，也才能捕捉得住，最终也才能与我们所说的境界有关系。

上述的几种意义与境界有关，只是我们需要认真思量一下，意义能否构成我们所说的境界。

从已知的事实，我们可以先得出一个判断：如果没有意义，就谈不上境界。如果没有一个人对于他的周围环境或者事物的作用与影响，如果一个人没有对他所存在的社会及其他人产生价值，如果一个人没有对他所认知且相遇的人们产生重要的作用，如果一个人没有发现别人未能發现，或不能发现的真相、真理和真意，就很难形成一个个人与他人、个人与社会、族群与族群、民族与民族、乃至人与自然的良好互动效应，形不成某种和谐、美好的生活处境。失去了意义的生活是邋遢的，失去了意义的天空是灰暗的。但是，是否可以说意义就可以构成境界呢？

意义构成境界，这个观点似乎成立，但若再追问意义是什么时，就会有问题了。当我们说意义就是对他人他物的作用，意义就是价值，意义就是重要性，意义就是对真理与真意的发现时，我们会进一步发现：作用、价值、重要性、真理、真意所产生的意义本身是抽象的。可是，境界却是包含了意义在内的具象的境地。当我们说意义是抽象的时候，并不意味着意义因为抽象而不被人理解，思维水平再低也会拥有一定的抽象能力，对于浅近的意义，谁都可能领略，只在高深的意义上，人们才会分出见识的高下。当我们身处此一世界，又试图追求超越于此一世界的意义或价值时，这没有问题;可当我们身处此一世界，却欲看到另一个世界时，就不能说只看到了意义或价值。意义、价值或真理是一个向度，人们往这个向度去追求时，却发现那不是一个理想的结果，理想的结果是一个完整的世界。得意义、真理与价值，使得生命与生活从此变得不一样，由此得了境界。

意义如同线条，人在因得价值、得真相而得意义时，通常得到的是一个一个的线条，而这些线条难以构成一整幅的画。抽象的东西会不会造成一种世界呢？这是可能的。一个理论家可以将一个一个的抽象建构成理论世界，但是，抽象的世界仍然是抽象的，它并不像一个高超的画家能够将一个一个的线条凑成一整幅美好的具象的画，也就是说，抽象可以构成理论的世界，但难以构成具象的世界。我们说意义有浅近与深远，却习惯于说境界有高低。我们总是习惯用高低来说境界，这其中就蕴含了一个规定，即把境界规定成某种存在的状况，甚至就是一幅幅立体的图景。所以，境界实际上包含了意义和价值，但并不局限于意义和价值。

如果我们把对于意义的追求看作是对于精神的追求的话，那么这还只是满足了“安心”的需求，并没有满足“安身”的需求。“安心”表示的是精神的向度、价值、追求，是一种心安理得，而“安身”表示的则是立足、置身、处世，是身临其境。中国文化的主流是讲求“安身立命”的，讲求身心合一的，身体和心神需要合为一体，不管心有多远，都不会忘了身之所在。道家文化更是如此，老子所说的“长生久视”，道家修炼者所追求的生命长久，以及形神俱飞，都是身与心、精神生命与肉体生命合一的。

如果把意义追求当作境界追求，无异于把境界超越看作仅仅是精神追求，可是，依照这个界定，便不是具足的和自洽的。这从自由境界的情形就可以看得出来。自由，乃是一种状态，有精神自由，有身体自由，有身心俱自由等状态。我们通常说自由境界，正是在某种境地下人所能享受到的身与心的自由和自在。而且，人们还相信自由境界是最高境界，可是，能够把这样一种状态和境界仅仅理解为意义么？意义在这里显得局限了，它装不下自由境界，在这个基础上，我们可以确信，境界不能等同于意义。如果局限于意义，实际上也就把自由境界限定在精神自由了，而这与自由境界不对等。自由有精神自由和身体自由，自由境界理当包括这两者，尽管我们可以说有意志自由和制度自由，意志自由是不受限定的自由，制度自由是一种政治安排，是对人的精神和身体自由的双重肯定，只是为了达到这种肯定，需要做出一些牺牲，限定某些自由（诸如自己的自由不得妨碍别人的自由），但我们不能由此得出结论：自由境界就是精神与意志自由的境界。因为自由境界的实现，是以心与身俱能获得自由为前提的。心的自由似乎可以不受生存处境的限制，但是，没有一定程度的身体的自由，心不可能远游，难以设想一个长期被限制身体自由的人，他能够有真正的精神自由，更不用说从出生就被限制身体自由的人了。与一个终生被囚禁的人谈论他的自由境界，是奢侈的和不合时宜的。我们相信，精神总会比身体有更大的自由，因为精神可以有想象力，但是，身体的不自由会限制人的想象力。中国文化讲求身体的体验性，讲求体用的结合，也就是表明身体与精神的一致性。自由境界表达的正是一个身体在某种境地里面而精神所享有的自由，如同根扎在泥土，花开在空中。自由境界应该是身体所处的境地与精神所享有的超越性所构成的，不是一个纯在空中建构的飘忽的境地。庄子是中国最早论述自由境界的人，在描述自由与逍遥的时候，他以“游”来表达逍遥与自由的实现，是通过对个体局限的超越达到境界。而“游”有身游、心游、身心俱游的情形，如若只承认心游而不承认身游，那是难以自圆其说的，即便为了实现心游，也要身游其外，如同我们要散心，也要走出去才能实现一样。或许我们身体走得并不算远，而我们的心却行得很远，所谓“心有天游”即是，但否认身体的游，就难以想象心游是彻底的和无障碍的。没有身体的直接感受性，也难以说清精神的感受性。《庄子·秋水》中所言井蛙“拘于虚”，夏虫“笃于时”，说的正是这种情形。

法国学者马利坦（JacquesMaritain）在谈到人及其人类处境问题时说：“这个处境就是实质上与肉体相结合而又陷入在物质宇宙中的一个精神的处境。”①可是人或人类总是努力以这样或那样的方式，或在这样或那样的程度上，“无论如何要超脱自己的自然处境”。② 生活的处境不是人们可以选择的，而是直接碰到的。可以想象，一个人的精神状态与他的实际处境相同，那么了解其处境，就能了解其境界;如果他的精神状态与其处境并不相同，那么他的境界就不可以通过其境况被了解。在这个意义上，我们应该说人的处境不可以选择，但境界却有高下之分，换句话说，人的处境并不能够决定人的境界。有人际遇很好，境界不高;有人际遇不好，但境界不俗。对环境、际遇，我们总是通过身体的感觉去感受，却又通过精神去辨识，身心一致地实现深度体验。马利坦把“处境”视为“精神的处境”是有道理的，但是需要明确，“处境”属于精神的处境，而精神立于自己的处境，实现自身的超越，形成了境界。显然，“境界”虽高于处境，却离不开处境。佛家天台宗智者大师说过：“处者境也，元从不离萨婆若（梵文译音，意为佛智）。能观之智，照而常寂，名之为念;所观之境，寂而常照，名之为处……如是境智，无二无异，如如之境，即如如之智，智即是境。”③尽管佛家把境看作是一个假设的存在，而成为智观的对象，但是离了处境，也就是无所谓观了。而且，看空处境，也只是为了无住（不滞著），为了实现另一个更高的境界。

有一种观点认为，境界论的观点是中国文化的产物，西方不讲境界论。④ 的确，西方哲学与文学并不像中国哲学那么讲究境界论，但这并不等于西方就没有境界论的问题，只是西方对于境界问题的理解不同，也不像中国处处讲境界，没有那么多层面的境界。在《圣经》里，世界分成两个隔绝的境地，即俗世的境地和天国的境地，两个境地就是两种境界。可见，可知的属于此岸的境界，不可见不可知的属于彼岸的境界。但那个彼岸的境界仍被看作一个完整的世界，在那个世界里，不只是得到意义，而且要生活其中。又如柏拉图的理念世界，他认为这是真实的世界，其实就是一个理想境界;而他把人们所处的生活境地看成一个影子世界，或虚假的世界，是囚徒困境中的生存境地，这种境地与在此境地中的人们认假为真的认知，构成了我们所说的境界。当然，柏拉图的真实世界与影子世界只是一个借喻，他真实表达的则是受过教育和没有受过教育所造就的两个世界的区别。在《会饮篇》里，柏拉图还描述了一个爱神的生活境遇，其母为匮乏神，其父为丰饶神，他生来便与母亲一样，贫乏、粗鲁、不修边幅，同时，他也像父亲那样追求美的东西和好的东西，勇敢、莽撞，且精力充沛，他永远处在智慧与无知之间。这里所说的生活境遇，就是生活世界，也就是他与生俱来的生存境界。奥古斯丁的《太阳城》把世界分成两个部分，一个是上帝之城，一个是世人之城，这是生活世界，也是境界。宗教生活必讲境界。宗教生活总是处在一定的境况下，经历和体验着确定的宗教内容，于是才有了“当下的”境况和“来日的”期盼。经历、体验意味着忍受和磨砺，而期盼意味着追求。“我们对宗教的定义包含了对超越境界的认识”。①只是西方文化传统，主张的是共同生活经验和共同生活境地，并不像中国文化把境界分成那么多个层次。

中国人对于境界的理解是包括了认知层次、道德水准、生活态度、艺术见地在内的，于是人人便有一个境界，而不是一个有着共同生活经验、共同理念、共同价值的境地。当境界被个性化并可以无限分疏时，它也就脱离了共享的可能了，也就不是在此之外的人可以分享或者经过引领可以进得去的境地了。这就是我们在生活中经常碰到的某人说别的一个某人“境界不高”，或者“境界不在一个层面”云云，但是，殊不知这种所谓的“境界不高”，“境界不在一个层面”，其实只是一种简单的差异而已，可能是一百步与五十步之间而已，说这话的人其实还是与那些被说的人生活在同一个境界里面，他们看到的仅仅有些许的不同，或者只是构成意义的那些线条、色彩的差异而已，并不能构成一个境界的差别。这就像我们说得了真理的碎片，不等于得了真理一样。

境界应当是众人或群体可共享的境地。在这个境地里面，人们彼此分享了信仰、价值、道德、意义、经验和生活态度。某些个别化的经验，诸如认知或者艺术见地，可以通过传达和理解而成为共同的经验。在这个境界里面，人们彼此也应该是融洽、和谐的，如果彼此尚存有芥蒂、包藏祸心或者明争暗斗，那就不构成共同的境界。在上述意義上，我宁愿把所称的境界理解为生活世界。

境界作为一种生活世界，表明人们生活在一定的社会层面和境地。社会层面表示的是物以类聚，人以群分，一定物质条件和生活基础的人们会形成共同体，社会学上称为社会分层。经济与社会基础决定人们的意识形态，诸如人人都有自己的梦，但帝王与百姓做着不同的梦，富豪与生活在贫困线上所做的梦也没有共同性。人们的社会交往圈也会因经济与社会基础的差异而各个不同，人们在选择交往对象时，本能地会选择与自己共同点多的人，这才有所谓的“共同话语”。同样，人们择地而居，那是因为语言、族群、习惯、经济能力、认知水平、社会态度等的相似性，在这个选择的境地里面，才可能形成作为境界的生活世界。

境界就是人们所能看到的那个生活世界。所谓“看到的”，是认知、体会、见识到的。离开了认知、体会活动，谈不上境界。这里的生活世界，就不简单地属于那个物质生活世界，而是立于处境，包罗价值、意义、认知，以及文化、习俗、生活方式在内，安顿身心的世界。看不到这个世界，便不可能跻身、生活在这个世界。没有这个处境，或没有这些价值、意义、认知等，都不能形成与此相关的境界。

三、境界的高与低

境界既然是人们所看到的生活世界，那么境界就有高低，即便是在同一种类型的境界里也是如此。而不同的境界，有不同的生活世界。从类型上看来，境界主要有道德境界、宗教境界、认知境界、艺术境界以及生命境界。这些境界又相互交叉，相互包含。

近人冯友兰和唐君毅各自提出了一个境界论。冯先生提出的境界包含四个阶段：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。① 冯的境界论以人的认知水平为准，认为从自然境界到天地境界，是一个人的认知能力不断提升的过程，他还认为，不同的境界表示了人在宇宙间不同的地位。境界低的人分受的世界小，境界高的人分享的世界大。很显然，冯的境界学说建立在“意义”的基础上，即意义构成了境界。唐君毅提出了一个九境说：万物散殊境等构成了所谓“客观境界”;感觉互摄境等构成了所谓“主观境界”;归向一神境等构成了所谓“超主客观境”。前六境为“觉客观”到“自觉”，后三境为“绝对真实境”，又名“形上境”。② 与冯友兰的思路相仿，唐君毅也是以认知水平区分境界的高下，“觉客观”属于认知对象，“自觉”属于认知自己，客主的变换表明了认知水平的提升。境界的提升依赖于知识，但境界并不是知识;认知与境界的提升是同步的，却不是等同的。冯、唐二人都从认识论的角度论述境界，不过他们并非是知识论者，他们从认知角度进入，讨论的却是德性的问题，境界表达的是人的德性见地，德性所见就是境界。在冯先生看来，自然境界只是自然生存状态，无知无识，功利境界乃是人们对于自己的利益有了认识，道德境界是具有了道德理性，天地境界是超越人自身的局限，人与天地自然为一体。说到天地境界的时候，冯先生有了宗教情怀，但尚且不是一个宗教的境界，他所表达的是一个具有宗教情怀的儒家的道德境界。唐君毅的九个境界，明确地讲前三个境界属于客观境界，中间三个境界属于人对于自身认识的主观境界，后三个境界，在思路上与冯友兰其实相同，也是超越人的局限，走向天地一体而流行的境界，只是唐先生是儒佛合用，终究是通向佛家的宗教境界了。

佛家把世俗世界分为三界二十七重天。其中欲界六重天，色界十七重天，无色界四重天。三界中的每一重天皆为一种生活世界，分别为不同的众生所居住。只是在世俗的世界里，人们生死轮回，永无解脱。《大乘起信论》把境界看作心识所现之相，“所谓能见一切境界，犹如明镜现于色相”，“是故三界虚伪，唯心所作。离心则无六尘境界”。③ 唯有“真如法界”，亦即“无余涅？”的境界，才是烦恼灭尽的清凉界，超脱轮回的极乐世界。三界的一切现象乃是缘起的结果，故而无常，只有真如法界才是真实的存在。《金刚经》里说到如来有“五眼”———肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼———每一种眼看到的是一个境界。④ 《法华经》里描述了庄严国土里的境界：“国界严饰，无诸秽恶，瓦砾荆棘、便利不净。其土平正，无有高下，坑坎堆阜。琉璃为地，宝树行列，黄金为绳，以界道侧，散珠宝华，周遍清净。其国菩萨，无量千亿，闻声诸众，亦复无数。无有魔事，虽有魔及魔民，皆护佛法。”⑤这正是一个洁净、光明、欢喜、平等、和谐的境界，遍地皆为菩萨，人人皆受佛法保护的乐土。

道家在老子时期并没有提出多重境界的问题，只是有了超世俗与世俗界两分的境界观，老子所说的“众妙之门”“玄牝之门”“上德”“天之道”属于超世俗的境界，而“下德”“人之道”属于世俗境界。超世俗的境界中没有利益之争，没有道德之私，自然和谐公平;而世俗境界中，有利益冲突不止（诸如“损不足以奉有余”），有道德但缺乏普遍性。老子把大半的文字用在了对于超越境界的描述上，对于世俗境界方面说得较少，他试图为人类社会提出一个理想类型，人类可以通过追求理想类型，而使得世俗社会变好，使得“天下有道”。庄子对于境界有许多描述，诸如“无何有之乡”（《逍遥游》）、“逍遥之虚”（《天运》）、“无极之野”（《在宥》），对于这些境界，庄子并没有区分高下，但他所描述的多种人格，诸如德人、真人、圣人、神人、至人，有其所享有的境界的高低。在道教中，不仅将凡俗界与仙界做了两极划分，还将仙界做了等级的区分，仙界有“三十六天界”，每一天界都是一个世界，亦即境界。成仙者居住在不同的境界里，如元始天尊居玉清境，灵宝天尊居上清境，道德天尊居太清境。三清境之上，还有大罗天，浩渺无穷。《真灵位业图》将神仙境界分为七个阶次，除了三清境，之下还有老君、张奉、茅君、北阴大帝等各阶次的主神和配祀的众多神仙，共同居住在各自的境界里面。与此相对应，成仙者也分为若干品位，大体来说有天仙、地仙、鬼仙等。境界的高低表明了世界的大小，而神仙品位的高下则表示其所享受的境界的大小，也就是他们所能够享有的自由空间。

道家与佛家在这个方面差别比较大，佛家认为一切现象皆不真实，道家则把一切现象视为真实。尽管道家和佛家所说的境界有较大的差异，但都将世俗和超世俗界区别开来，各自强调的乃是宗教生活的界面、层次所对应的那种存在状况。三界不真，其实只应在终极意义上这么说，而在世俗的层面，三界也是世俗的人们所生活的境地。每一个人都须生活在某种境地里，而个人修行的成果和思想境界的高低，乃是他进入与其相对应境地的凭准，如同“登天梯”的效果，每登临一层天梯，就能够看到一个不同的世界。所以，境界并不仅仅为个人的思想行为而呈现，更是呈现为对象化的存在。当境界作为个人的思想行为而呈现时，它表明某人可以享有某种境地，进而可以说他生活在那个境地里;当境界呈现为对象化的存在时，它就是一个预设的、先有的存在，人们必定要处在那个境地里。人有修养、践行和思想的自由，却没有选择境界的自由，因为它是被给予的。

艺术的境界独绝而富有想象，只是需要“一双明亮的世界眼”才可以看得见，可以分享，但不能普遍共享;宗教境界跨越此彼两岸，神奇而崇高，但层次多而难识，这里在参照前人见识的基础上，提出一个立于世俗而奔向超越的三个境界：

1.生存境界。这是人们为了自身的存在而竞争的境界，如果说凡是出生在世上的人都有存在权利的话，那么生存境界也是人们为了获取存在的权利而努力的境界。而存在是建立在利益基础上的，没有利益就没有存在。在这个竞争中人们既在与天地、与他人和社会斗争，也同时获得快乐、幸福与意义，就像劳动既是生存的需要，也是成就人身心健康的手段，也像是竞技场上的斗士既在搏击，也获得有意义的人生。生存既是不得已，又是需要。如果仅仅是不得已而不是需要，那就与动物的生存竞争一样而不能产生意义与人生的适意、快乐、幸福与美感，所以说，生存境界只能是人的生存竞争产生的，动物的竞争只可称为一个生存境域而不构成生存境界。在这个意义上，冯友兰先生所说的“自然境界”，只能是自然境域，即自然状态下的生物界或者荒蛮时代的竞争境域，而不算是境界。

动物世界是适者生存，但动物只能适应环境，不能改变环境，也难以说动物对自身会做出具有社会意义的改变，它们缺乏反思能力，这也是动物与人的根本区别。同样，动物之间也难以组成超出家族血缘为纽带的社会关系，由此也就不能形成纯粹社会关系基础上的和美共享的生活世界。对于动物来说，动物活着就是活着，它们不能领会活着的意义，也不能产生对于它们自身而言的价值。相反，人间社会虽然有着与动物一般的竞争关系，但人能社会性地改变自身，以适应自然环境和人际环境;人能反思，能产生对于其自身的意义和价值。人类组成的社会关系，不只是为了存在下来，更要从存在中分享到亲情、友谊、和善、协作、自在等等，以致于让人们觉得活下去是值得的。虽然生存是人的第一条件，但不能够把人的存在价值与意义归结为生存，没有了种种意义与价值，生存就是一个白板。

依照冯友兰先生的界定，在“自然境界”下，“需要的觉解最少”，那就表明，这个自然境界指的是动物世界，或者是人的原始状态。然而，境界既离不开意义，而动物世界又不产生意义，那么動物世界不能成为我们所说的境界。对于原始社会，我们无法说清楚那个时代的人有多少自我意识和认知能力，那么也就难说那个时代的人有多少境界。只有到了生存竞争中能够把握生存意义及其幸福美感，能体会到身处其中的适意，并以此安顿身心的情形下，才产生境界。所以，对于动物或原始人来说，这个自然境界并不成立，因为尽管身处其中，但它们和他们都无法感受到意义和价值，也就难以发现和体验其中的境界。只有对于成熟社会拥有理性反思能力的人来说，境界才可以成立。

2.道德境界。道德是理性的产物，在作为人的主动追求条件下产生。至于为何人要追求这种道德理性，哲学上称为“道德情感”的需求，也就是“人之所好”，是求善的愿望。为了满足“道德情感”，人们不惜牺牲自己的自私、利益与放任，而自我约束、自我修养、自我操存，并一点一滴地把这样的收获积攒下来，并逐渐形成我们所称的“德性”，这就是道德。如果继续追问这种道德情感何以产生，则要说这或许是人们出于对自身利益的考虑，人之所以善待他人，是希望他人能够善待自己，这种善良行为的冲动，即便在现代社会也保留着，在公交车上给老人让座，是希望自己的老人乘车时也能遇到别人同样的善行。德性总是产生在德行之后。所说的德性，往往由习性和操存积累而然，德性是养出来的。另一个来源则是出于报答的愿望，父母待子女慈爱，子女产生报恩心愿。如果说从小教小孩孝敬父母，那算是理性指导，不待教而产生报恩心愿，则是天性，有如主人呵护自家的宠物，宠物会以温顺回报主人一样。中国人的家德就是如此形成的。这种德性不仅适用于家族内部，也适用于熟人社会，因为这样的德性可以传递。这种德性属于经验类型的。然而，经验产生的德性有它的局限，如何获得道德的普遍性呢？道家提出了“天德”的理念，即“道之在我，谓之德”（《西升经·序》）“天德”不是靠德行及其德性的积累，而是自然精神的发现，诸如无私、公正、客观、宽容等德性就属于自然的精神，与带有血脉、熟人与乡土的经验性德性不同，“天德”属于纯粹理性的。无论是经验论的，还是先验论的，德性都是人的理性的标志，孟子说“人之所以异于禽兽者几希”，就在于人有道德的追求，这是确定不疑的道理。仅仅是生存权利与利益的获得，难以把人与动物完全区别开来。换句话说，是人把道德生活视为自己存在的理由。在经验性道德的形成过程中，理性始终都起着帮助和引领的作用，而对于“天德”来说，没有理性便发现不了它，而且凭借着理性的引领，人通过学习自然精神，把天德变成了自己的德性。我们说道德本身是一种理性，是人为了获得道德主动做出的牺牲，道德自律的本来意思就是自我牺牲，为了过上道德的生活，或者说为了活得更像人，而要放弃自己的利益。只是这种牺牲不应被放大到为了做道德的人或文明的人而不惜牺牲全部利益的地步，它应当是人“有限的慷慨”（休谟语）。道德主要处理人与人、个人与社会之间的关系（只在涉及到人与自然关系的时候才有生态伦理的问题），所以，道德的社会属性毋庸多言。无论是从自然精神中发现并学来的，还是人们之间的相互约定，道德本身就意味着高尚。如果人处处为自己打算，那么无论他做出的事情有多么杰出，也配不上高尚，只有当他的作为体现了对于社会和他人的付出与牺牲，他才配得上高尚，由此我们可以说他是有德性的人。为了公正，我们需要保持“伟大的纯真”（柏拉图语）;为了仁慈，我们需要学会宽容;为了理智，我们需要放弃任性。每一个德性的获得，都需要付出。当生活在一个相互联系的社会环境中的人们，都认同并恪守某种道德规范的时候，就形成了道德共同体与道德生活，在这种生活中，人人都获得快乐适意与幸福美感，也形成了类似身份认同般的自豪与优越感，并彼此形成高尚的境界，犹如庄子所说的“道德之乡”（《庄子·山木》）。世界依然是这个世界，却因为道德境界，人们看待这个世界的态度不同，处理问题的方式不同，由此生活在这个世界中的空间也不同了。当然，道德境界本身有高低，可以分出很多个境界的层次，而且，生存境界、道德境界以及宗教境界存在着诸多的重叠关系，只是我们不去做这种区分而已。

3.自由境界。自由是价值，也是境界，是人们理想、和平而惬意的安身心的境地。所说“理想”，是因为自由境界乃是奋斗的最佳结果，人是一个社会性的存在，而社会给予人们的处境并不理想，所以，人们需要持续地奋斗以改变社会以及人自身，改造社会是为了使其变得更和谐，更适宜生活，改造自身是为了更适合在社会环境中生存，这两个方面的努力，都是为了获得更大的自由，更好地安顿身心。自由，虽然是人的天性要求，却是一个人类理性持续追求所达至的结果。所说的“和平”，是因为自由境界有一个总体的人际社会以及人与自然环境的要求，彼此应该是有序、和谐的，而不是恶意相向及相互伤害，即便竞争是必要的，也应当是以此为前提，只有和平的处境才能够构成自由境界。自由虽然是以个体实现的，却要有群体的参与和相处才是可行的，由此形成一個生活世界。说惬意的，是因为自由必须建立在每个人自身的感受性基础上，进而也是以自在和愉悦为前提的。如果说自由只有群体的、积极的，而没有个体的感受，那其实是没自由，群体的积极努力只会产生理想的可能，而理想容易出现偏颇，如果不用个体的惬意来规约它，就会产生违逆自由的初衷。

相比于生存境界和道德境界，自由境界直接以人自身的身体与精神的解放为目的，故而它超越于生存与道德的境界，尽管生存境界，或道德境界，人在某种程度上都获得了自由与解放。自由与解放这一对概念，在其本来意义上是一致的，可以互相解释。生存境界表现了人从生存斗争中获得了有价值、意义的人生，道德境界表现了人从社会关系中获得了理性的自由，两者都是分享到了自由与解放，但自由境界是直接奔着自由去的，以纯粹的自由本身为目的。生存境界以酷烈的竞争相伴随，道德境界以限制与约束自身的行为相伴随，自由境界则要从这二者中间超脱出来。人既要从人与自然的关系和社会关系中获得自由，还要从自我身心的局限中获得自由，所以它比生存境界和道德境界更高更远。如果说，我们把前两个境界的产生视为必然的话，那则要说，自由不是排除必然，而是包含了必然。自由的境界以前两个境界为前提，且在满足了超越的条件下才是可以实现的。如同“登东山而小鲁，登泰山而小天下”一样，境界既有高低，那么较高的可以拥有并涵盖较低的，自由境界涵盖了生存境界和道德境界。不仅如此，自由境界本身也分成若干阶次，有的建立在世俗生活基础上，有的建立在超世俗生活的基础上。仅就超越于世俗的境界来说，儒家所称的“天地境界”，道家所称的“仙界”，佛家所称的“涅？ 境界”，都可以说是自由境界。

自由虽然不离精神活动的体验，但不能坠落为单纯的精神自由。自由本身就是身体和精神的自由。离开了身体的直接感受，只讲精神自由，直接的后果就是：第一，以意志自由代替制度自由，如果自由只是个人的事情而非社会整体的事情，那么自由就不会表现出它的人类价值，也就不会形成社会共享的境界;第二，纯粹的精神自由与国人熟知的“精神胜利法”也就一步之遥，很容易把精神满足当作自由。所以，自由境界需要身临其境。

总之，境界离人们很近，它甚至就是生活世界，境界又离生活很远，它是需要在生活世界中追求才能得到的;它是一个超越的结果，是立于现实而又超越现实，是认知与道德提升之后所能够看到的，并跻身期间的美妙和谐之乡;它是人们所能参与创造的，又是被给予的对象;它包含了意义而不局限于意义，是身心一致所能分享的领地;境界的高低层次意味着人的追求没有止境，境界越高，分享到的生活世界越大，生命的意义越充分。