王婷婷

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉430000)

曹禺在为《雷雨》作序时曾提到：“我并没有显明地意识着我是要匡正讽刺或攻击些什么。也许写到末了，隐隐仿佛有一种情感的汹涌的流来推动着我，我在发泄着被压抑的愤懑，毁谤着中国的家庭和社会。”[1]7年轻的曹禺对中国旧社会与封建家庭模糊的“愤懑”在他20世纪40年代所创作的《北京人》中也延续了下来。在此剧中，曹禺通过对封建大家庭曾家的刻画，为观众和读者展露了没落的士大夫门庭的衰败腐朽，与此同时，女性作为中国传统封建家庭中最压抑的存在，也就自然成为了曹禺抒写“愤懑”的重点描写对象。

一、父权的阴影与女性的生存困境

女性在中国的传统伦理道德语境中一直处于依附与失语的状态，而这种被压迫的状况很大程度上来源于家庭“内”领域对女性的限制。从出生开始，女性便与男性在空间、身体、礼仪等方面被区分开来，《礼记》有言：“子生，男子设弧于门左，女子设帨于门右。”[2]352这里的“弧”指代“弓箭”，“帨”指代巾帕，射箭是儒家倡导的男子用以交游与自修所应学的“六艺”之一，而巾帕即指代着纺织、刺绣、缝补等内宅技艺，这意味着在人的出生之始，男性与女性便已经在功能性上被进行了划分。除此之外，《礼记》对于男女“内”“外”之分还有着更为明确的记载，其言曰：“礼始于谨夫妇，为宫室，辨外内，男子居外，女子居内。”[2]351在古代中国，外部屋舍被称为“公堂”，属于公共领域，而内部屋舍则被认为是私人领域，男性主要在“外”领域中活动，而女性则将“内”领域作为自身的行动范围。罗莎莉在《儒学与女性》中谈到：“中国女性的生存困境可以部分通过作为规范的内外理念来说明……她们无法获得正式的行为权利，因为缺乏进入外部领域的正式行为权利或合法性，所有阶层的女性都必须接受‘三从’观念。这种观念认为受限于家内领域的女性必须在人生的不同阶段分别从属于父亲、丈夫和儿子。”[3]103罗莎莉所提及的“三从”观念最早出现于《礼记》中，其言曰：“出乎大门而先，男帅女，女从男，夫妇之义由此始也。妇人，从人者：幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”[2]323在此种观念之下，女性的生命历程被划分为“在室”、“出嫁”、“生育”三个阶段，但无论是在哪一个阶段，女性所担任的都是从属性的家庭角色，这意味着“三从”观念在一定程度上也是对男女在“内”“外”领域区分上的固化。《北京人》剧中的女性角色便是被压迫在这套以父权为先的礼制规范下，曾思懿、愫方、曾文彩、瑞贞皆被束缚于家庭“内”领域中，父权与夫权压抑着她们独立自我的生命意识，也在不同程度上导致了她们各自的命运悲剧。

与其它女性角色不同，在《北京人》中，曹禺所刻画的曾思懿这一角色在出场之始便带有丑角性质。曹禺写道：“曾思懿(大奶奶的名字)，是一个自小便在士大夫家庭熏陶出来的女人。自命知书达理，精明干练，整天满脸堆着笑容，心里却藏着刀，虚伪，自私，多话，从来不知自省。”[4]371的确，在剧中，曾思懿的待人接物几乎处处显露出她尖刻而阴毒的性格特质。

对愫方，曾思懿明里称赞背后非议，她一方面接受着愫方对曾家的帮助，一方面又总是加以腹诽：

曾思懿 (索性说出来)我就恨一个老姑娘死拖活赖地住在我们家里，成天画图写字，陪老太爷，仿佛她一个人顶聪明[4]398。

对儿媳瑞贞，曾思懿几乎总是尖声斥责，近乎虐待：

曾思懿 (狠狠地盯着她)滚！死人！(瑞低首由她面前走过，切齿)看你那死样子，(顿足)你怎么不死啊！[4]409

曾思懿总是试图在人前显露自己的谦和、贤能与大度，但行为和语言间又不可避免地渗漏出其丑恶的意图。曾思懿是一个矛盾的人，她的刁蛮狠毒与她自小在士大夫家庭中所接受的关于孝顺、仁爱的性格教养大相径庭，同时，她极力伪装“善良谦和”的行为也证明了她对仁爱恭顺等“贤良妇人应有的美德”[4]371的认同，曾思懿言行中的此种抵牾说明我们不能简单地将她尖刻而阴毒的性格归因于先天，实际上曾思懿在曾家二十多年来压抑的生活处境才是其性格扭曲的重要原因。作为曾家长媳，曾思懿是家庭内宅事务的掌权人，家中大小事务需要她一一操持过问，丈夫无能，父辈病弱，曾思懿以一己之力勉强支撑起这个没落大家庭的门楣，但除了身体的操劳，曾思懿的精神也承受着这个封建家庭的重压。家产亏空，债主上门，她须得想方设法去应对转圜，除此之外，与丈夫曾文清之间二十多年来毫无温情的相处也在渐渐麻木和扭曲着她的灵魂，曾文清钟情愫方，对待曾思懿几乎总是一种漠然的应付，曾思懿虽然以一种怨毒的态度应对着这一事实，极力讽刺着曾文清与愫方之间的情意，但却在债主们上门来讨债时，当场只认付了丈夫裱画的工钱，由此可见，丈夫曾文清在曾思懿心中仍然占据着较高的地位。无爱的婚姻消磨着曾思懿对生活的期待，而以夫为天的传统伦理观念又逼迫着她要去直面丈夫的漠然，去承受伴随“曾大奶奶”这一位置而来的种种要求与压迫，曾思懿是丑恶的，也是不幸的。

愫方是以“天使”的形象出现在《北京人》剧中的，她隐忍无私而又真诚善良。面对曾思懿对她和曾文清之间情感的刁难讽刺，愫方沉默退让：

曾思懿 (似笑非笑对文眄视一下)不，叫愫妹妹补吧。(对愫)你们两位向来是一唱一和的，临走了，也该留点纪念。

愫方 (听出她的语气，不知放下好，不放下好，嗫嚅)那我，我——[4]400

面对准备出走却意外怀孕陷入困境的瑞贞，愫方予以宽慰：

曾瑞贞 多一个就多一个负担，曾霆连中学都还没毕业。

愫方 (慈爱地笑着)不要像个小大人似的想下去了。活着吃苦不为小孩子们，还有什么呢？毛毛生下来，我来替你喂。我来帮你，不要怕，真到了没路可走的时候，我母亲还留下一点钱，我们还可用在小孩子身上的[4]416。

虽然曹禺对愫方性情的塑造与对曾思懿性格的刻画大相径庭，但与曾思懿相同的是，愫方“哀静”的灵魂也被束缚于这封建大家庭的高墙之内。在父母去世后，愫方寄居于曾家，成为了曾家老太爷曾皓身边的“拐杖”，作为一个未嫁孤女，愫方承受着时人道德伦理价值观的审判，但深谙这套封建道德伦理话语的曾皓，却仍然为了一己私欲装出无人哀怜的模样来博取愫方同情，试图阻止愫方出嫁，将愫方留在自己身边。除曾皓的阻拦外，对曾文清的爱是愫方困顿在曾家的另一重要原因，愫方不是没有对生活的期望，但她将自身对生活和爱情的美好憧憬都寄托在了曾文清的身上，她拒绝离开曾家，她说：“他走了，他的父亲我可以替他伺候，他的孩子，我可以替他照料，他爱的字画我管，他爱的鸽子我喂。连着他所不喜欢的人我都觉得该体贴，该喜欢。”[4]511但愫方未能看清的是，她爱着的曾文清“懒于动作，懒于思想，懒于说话，懒于举步，懒于起床，懒于见人，懒于做任何费力的事情。重重对生活的厌倦和失望甚至使他懒于宣泄心中的苦痛。懒到他不想感觉自己还有感觉”[1]383，这样的曾文清已然变成了一个“生命的空壳”[4]383，愫方的寄寓也终将化为梦幻泡影。虽然在曾家处境艰难，但是愫方仍试图以自己的爱去照拂身边同样不幸的人，这一方面是愫方高贵品格的体现，但另一方面也反映了她对封建父权价值体系的顺从。当瑞贞意图出走时，愫方劝说道：“不，你小，你不明白没有家的女人是怎么过的。”[4]418这说明愫方接受了传统父权体制下将女性束缚于家庭“内”领域的限制，面对曾皓的圈禁，面对曾文清的懦弱与曾思懿的刁难，愫方以一种顺从的姿态被捆缚在这个腐朽的封建大家庭中，而顺从的背后隐含的是愫方自我生命意识的缺失，这种缺失与这套沉重的封建礼制一起，成为了愫方难以摆脱的生存困境。

除曾思懿与愫方之外，瑞贞与曾文彩的命运也是悲剧性的，而在曹禺《北京人》中这些女性角色的悲剧命运的背后，处处可见封建父权的剥削与压迫。在“三从四德”的道德训诫下，女性被局限在家庭“内”领域中，她们在家庭中总是处于服从地位，这意味着她们的自我意识带有一种从属性。那么，女性应当如何去唤起自身独立的生命意识，逃脱自身的命运困境呢？曹禺也试图在剧中呈现出自己的回答。

二、传统儒学伦理中的女性主义向度

自汉武帝独尊儒术以来，儒家学说逐渐成为了“中国最高文化之象征”[3]135，也正因如此，中国的传统伦理道德观在很大程度上受到了儒家学说的影响，同时，在儒学的经典文本如《礼记》中记载了许多涉及性别歧视和性别压迫的话语，是以儒学一直以来就被认为与中国传统伦理道德观中存在的性别歧视问题有着紧密关联。然而，这样的紧密关联并不意味着可以使用性别歧视的观点来论断整个儒学中的性别观念，正如罗莎莉所言：“将儒学描述成统一的、含有性别歧视成分的形态，这完全是对儒学的误解和过度简化。”[3]135虽然在以儒学为中心的传统伦理道德观中包含有性别压迫的成分，但是如果此种观念进行深究，我们依然可以在其中找到女性解放的理论空间。

在儒家伦理思想中，“仁”占据着极为重要的地位。在《论语》里，孔子多次提及了“仁”字并对其思想内容及原则进行了讨论，如“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”[5]49，又如“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也”[5]241，程颢也提出了“学者须先识仁”[6]66的观点，这种强调说明了“仁”实际上在以孔子为代表的儒家伦理思想中占据着核心地位，而在儒家对“仁”的解释中，“仁”的内涵与“人”的理念紧密相关，如《礼记·中庸》言曰:“仁者，人也。”[2]700也就是说，儒家的“仁”首先是一种关于“成人”的道德建构，关于“仁”的传统德行观念实际上展现的是一种“人”的特质和人格实现的理想[7]341。那么，究竟何为“仁”呢？首先，《论语·学而》中有子提出: “其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”[5]2也即是说，在最基本的层面上，“仁”意味着“孝悌”，“孝悌”是君子道德品质的发端。其次，《论语·雍也》有言: “子贡曰: ‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰:‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”[5]93“博施于民而能济众”体现着一种“泛爱众”的博爱思想，孔子认为此种思想不仅仅达到了“仁”的程度，甚至将“仁”的品格发挥到极致达到了“圣”的境界。实际上，从“仁”的内涵中，我们可以看出儒家伦理思想的核心与道德君子人格的建构其实并不存在任何先验的性别规定，正如罗莎莉所言：“在儒家关于人类或‘人’的理念中，‘人’这一概念与作为典范的男性之间并不存在预设的一致性。”[3]41也就是说，儒家关乎“仁”的伦理道德是具有开放性的，无论是女性还是男性，都能够由此道路完成自我人格的修炼和构建。

但另一方面，罗莎莉也提到：“儒家‘仁’的伦理道德或人格在理论层面上的开放性与社会历史实际中女性的服从地位形成了鲜明的对比。”[3]49的确，在实际的社会历史中，以追求“仁”为目标的自我修行方式仅仅只由男性践行，男性在以儒家学说为核心所构建起来的社会关系网络与家庭关系网络中占据着强势地位，女性则长期处于被压迫和被奴役的状态。但此种以男性为中心的现状与儒家“仁”的伦理道德观念中的无性别差异要求的内涵是有矛盾的。在《北京人》中，曾思懿与曾文清性格的倒错与愫方性格中所具有的“仁”的道德君子属性在某种程度上也展现出了对此种性别偏向状况的颠覆。

在《北京人》中，曹禺是这样描述曾思懿的：“她自认是聪明人，能干人，利害人，有抱负的人；可惜错嫁在一个衰微的士大夫家，怨艾自己为什么偏偏生成是一个妇道。”[4]372的确，曾思懿是“能干”而“利害”的。曾皓年老多病，曾思懿是曾家的实际掌权人，她操持管理着曾家里里外外的一切事务，勉力撑起了一个破落的士大夫大家庭。丈夫曾文清与曾思懿的性格恰恰相反，曾文清沉静寡言，温文懒散，既无力面对和管理家里的任何事务，也没有能力和勇气离开北平走向更广阔的社会。当妹婿江泰在家里摔打叫骂时，曾思懿厉声驳斥，而曾文清却总是忍耐与让步，懦弱的男性与强势的女性在此形成强烈对比，这成为了传统男强女弱观念的一个反例，也在一定程度上说明了仅仅经由先天性别对男女进行主导与依从的类别划分是荒谬的。

曹禺在《北京人》后记中提及：“像愫方这样秉性高洁的女性，她们不仅引起我的同情，而且使我打内心里尊敬他们。中国妇女中那种为了他人而牺牲自己的高尚情操，我是愿意用最美好的言词来赞美她们的。”[8]587但与其将愫方身上所展现出的美德看作是独属女性的美好品行，倒不如将之放在大众美德的领域内来讨论，因为愫方对身边众人的无私关爱，在一定程度上契合了儒家“仁”的思想主张。愫方多年来悉心照料着姨父曾皓，当这样一个多次阻挠自己出嫁的长辈试图用自怨自艾的哭诉将她留在自己身边时，愫方依然报以最大的安慰和同情；当瑞贞陷入了痛苦的少年婚姻中时，愫方极力地帮助着她扭转婚姻的困局；当曾文清决意离开曾家时，愫方支持着他的出走，甚至愿意留在曾家这口“活棺材”中照料他所在意的一切；甚至在面对着狠恶的曾思懿时，愫方也体谅着她的难处。在儒家以“仁”为中心的君子修养体系中，“爱人”是其核心的道德要求，如朱熹所言：“仁者，爱之理；爱者，仁之事。仁者，爱之体；爱者，仁之用。”[9]464这即是说，“爱人”是“仁”的展现与具体运用，愫方以自己无私而真诚的爱照亮着困顿于曾家的许多人，在拒绝瑞贞一同离开曾家的请求时她说：“在外面还是尽量帮助人吧！把好的送给人家，坏的留给自己。什么可怜的人我们都要帮助，我们不是单靠吃米活着的啊。”[4]516这体现了愫方爱人之心的广博，“我们不能单靠吃米活着”也体现了她对生而为人有着内在的道德要求，愫方的身上存在着一种道德君子的“仁”的品格，这种品格也是《北京人》里在儒学文化背景下成长起来的男性人物们所缺失的。但是，这并不意味着愫方这一女性角色就已然承担起了儒家伦理道德体系中由“仁”成“人”的修行任务，被局限在家庭的“内”领域中，栖身于封建父权的阴影下，愫方对于他人真诚的爱与关怀实际上由于其自我生命意识的缺乏丢失了本该具有的崇高和分量。愫方不忍心看着瑞贞挣扎于痛苦的婚姻之中，但是她所给出的解决方法却是消极的等待，她说：“瑞贞，等吧，慢慢地等吧，日子总是有尽的。活着不是为着自己受苦，留给旁人一点快乐，还有什么更大的道理呢？等吧，他总会——”[4]473由此可见，愫方仍然将自身生活的希望建立在家庭内部，建立在男性之上。罗莎莉认为：“从根本上来看，‘仁’是一种对于他者真诚的、相互的关怀，它受到礼教的教化和规范，同时它也是一种对于价值共同的社会表达。”[3]48也就是说，“仁”者所展现出的关怀是具有社会性的，尽管愫方身上存有“仁”的道德属性，但她身上的此种属性不是罗莎莉所提到的“对于价值共同的社会表达”，而是一种局限在家庭内部的带有服从性的自我牺牲。困囿于封建大家庭中的愫方并不具有一种脱离依附男性的独立意识，这也是阻碍她走向自我解放的人性盲区。

虽然长期以来女性处于被压迫的境况中，但是在儒家“仁”的道德理论层面上，女性与男性之间并不存在预设的差别，这说明在传统伦理道德语境下女性仍然具有人格独立与人格成长的可能性。那么，我们应该如何实现对其中女性主义理论张力的释放呢？同时，以愫方、曾思懿等人物形象为代表的封建家庭中的女性又应该如何去实现自我的独立与解放呢？在《北京人》结尾处，愫方与瑞贞的出走体现了曹禺对旧社会女性出路的思考，女性要想实现独立生命意识的觉醒，克服自我的人性盲区，走出自身的命运困境，就必须跨越家庭“内”领域，走向广阔的外部世界。

三、女性的出走与自我的重建

如前文所言，中国古代社会中的“内”“外”领域区分以先天性别为标准，将男性置于“外”领域中，将女性置于“内”领域中。在“外”领域里，男性得以进行文化学习、从政交游等一系列活动，他们的个人成就因在超越家庭领域的社会关系网中被铭记而得以彰显，而在“内”领域中，女性则被限制在家庭内部事务和家庭亲属关系网络里，被塑造为“女儿”、“妻子”和“母亲”等角色。这样的“内”“外”划分体系取消了女性进入公共领域的合法性，她们无法构建属于自我的社会关系，而从儒学的角度看，对特定社会美德的展现是一个人“成人”的必要途径[3]175，也就是说，在此种区分“内”“外”领域的情况下，女性无法寻求到一条获得完整人格的道路，这意味着女性的人格独立与自我解放内含着打破这一层“内”“外”领域间界限的要求。

曹禺在《<雷雨>序》中提到：“我念起人类是怎样可怜的动物, 带着踌躇满志的心情，仿佛是自主来主宰自己的命运而时常不是自己来主宰着。受着自己———情感或理智的捉弄，生活在狭之笼里而徉徉的骄傲着，以为徜徉在自由的王国里。称为万物之灵的人物不是做着最愚蠢的事么？”[1]8“狭之笼”是曹禺对人的生存困境的比喻，带有局限性的家庭“内”领域是旧社会女性的“狭之笼”，而腐朽、压抑的曾家便是《北京人》中的女性角色的“狭之笼”。曹禺在《北京人》剧中塑造的瑞贞是整个曾家之中少有的、具有明显反抗精神的女性角色，她“生存一种好强的心性……眼神中望得出抑郁、不满、怨恨……”[4]401，这样的瑞贞在曾家的生活是极度痛苦的，婆婆曾思懿的虐待，丈夫曾霆的冷落，爷爷曾皓对于下一代降生的催促都是她日益压抑的源头，她是曾家的媳妇，是曾霆的妻子，是腹中“小小生命”的母亲，却唯独不是她自己。直到最后，当瑞贞决定出走，当她“愤怒地想定：这幽灵似的门庭必须步出，一个女人该谋寻自己的生路”[4]401并付诸于实践之时，她才脱离了封建礼教的桎梏，实现了从家庭“内”领域向“外”领域的跨越，由此，瑞贞才能够重新构建起自己完整而独立生命意识。

愫方是第一个知晓瑞贞出走计划的人，但是对于瑞贞的反抗，愫方从一开始便是不认同的。她真诚地关心着瑞贞，却无法理解瑞贞放弃家庭的想法，瑞贞怜悯着愫方在曾家的悲惨处境，多次劝说愫方离开曾家，但愫方却说：“看见人家快乐，你不也快乐吗？”[4]512这里的“人家”所指，即是与愫方互相爱慕的曾文清，比起离开曾家与曾文清在外厮守，她更情愿留下为曾文清看顾衰朽的曾家。愫方缺乏一种自我抗争的意识，对父权与夫权的依附观念在她心里已经根固下来，但愫方并非没有意识到自己在曾家的生存困境，当她看着囚禁在鸽笼中的鸽子时，曹禺写道：“她的眼前似乎浮起一层湿润的忧愁，却又爱抚地对那鸽子微微露出一丝凄然的笑容。”[4]508愫方此时已经隐隐感知到自己留在曾家所面临的境遇就如同这只名为“孤独”的鸽子，生就翅膀却飞不出狭窄的牢笼，然而由于她将自己对生活微弱的希望完全寄寓在了曾文清身上，她还是选择了留下。但是，当曾文清出走又归来时，愫方终于看清了这种寄寓的荒谬，她从盲目中觉醒，与曾文清划清了界限。愫方终于意识到，困顿在曾家这个“狭之笼”中，她永远无法实现自身对于生活和生命的任何企盼，她必须离开。愫方的出走，昭示着其独立生命意识的觉醒，也是其自我人格重建的开端。

四、结语

罗莎莉认为：“人之所以为人只是因为它处在关系网中。就某种意义而言，断绝所有的社会关系必将导致自我的非人化。”[3]176也就是说，尽管在儒家“仁”的道德理论中存在着女性生存与成长的空间，但是由于“内”“外”领域性别化的割裂，女性被限制在家庭“内”领域中。曾思懿、愫方、瑞贞等女性角色在曾家这个封建大家庭中无法实现自身人格的成长，她们的生命意识始终被压抑在封建父权体制之下，而只有通过从“内”领域向“外”领域的跨越，女性才能建构起属于自我的社会关系网络，才能够摆脱此种“非人化”，实现独立完整的自我人格与生命意识的重构与解放。