引 言

旧历新年，家家户户都要贴上红彤彤的福字。据学者考证，贴福字这种富有庄严仪式感，洋溢着喜庆欢乐氛围的民间习俗在南宋时期就已经出现。据吴自牧所著描绘南宋都城临安城市风貌的《梦梁录》中记载，南宋时期的新年非常讲究也异常热闹。无论是读书人抑或是普通百姓家家都要洒扫房居庭院，去除污垢秽气，请来钟馗之像悬挂，将房门上钉上桃符。钉桃符之事就是北宋王安石《元日》诗中所说的“千门万户曈曈日，总把新桃换旧符。”此外，《梦梁录》中还提到了“贴春牌”的习俗。大概就是在家门上贴上红纸写就的福字。由此可见，“贴福字”的风俗最晚从南宋已经在民间开始流行。时至今日，福文化已然成为传统民俗文化中的重要部分。

如果从更长远的历史眼光观之，中国文化传统中的福文化渊源有自。“福”字早在商代甲骨文中就已经出现。其意义是手拿酒具敬神以获得护佑。甲骨文中的“福”作为中国福字文化的源头，对于我们了解福文化具有本源意义。

一、先秦典籍中“福”论钩沉

捡寻先秦典籍中有关“福”的论述，对其进行阐发与诠释，对于全面地理解与传承中国福文化有着重要的现实意义。

众所周知，儒家与道家构成了中国文化的基本格局。无论是儒家经典《尚书》《诗经》《礼记》还是道家经典《道德经》《庄子》中都谈到了“福”。从思想哲理的角度来看，儒家与道家经典对“福”的阐述构成了“福”文化的思想渊源。

《周易》作为群经之首、大道之源，其论“福”比较集中。如出现了“于食有福”“受兹介福”“受福”“致福”“小人之福”等。由于易本卜筮之书，所以其中的“福”比较多的集中在处理人神关系，通过特定仪式以求得神灵护佑的神秘意义层面。

而对中国福文化的阐释最接地气的当属上古之书《尚书》。其从深邃的理论与宽广的论域出发，对“福”进行了全方位诠释。所论“五福”观念影响深远，成为后世福文化的重要组成。《尚书·洪范》中云：“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”①李民、王健：《尚书译注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第180页。五福蕴含着生命、财富、健康、地位、德性、死亡等丰富的内容，涉及从生到死的人生历程。

《诗经》中出现了“福禄”“降福”“受福”“景福”“百福”“万福”“多福”等词语，构成了中国语言文化中独特的“福”话语系统，进一步丰富、深化了中国的福文化。

《礼记》中也有大量的“福”字出现。尤以《礼记·祭统》的论述为代表。“贤者之祭也，必受其福。非世所谓福也。福者，备也。备者，百顺之名也。无所不顺者谓之备，言内于己而外顺于道也。”②王文锦：《礼记译解》(下)，北京：中华书局，2001年，第705页。从中可以看出，“福”与祭祀有关的同时，与贤德之间也确立了明确的关联。此外，福有“备”的意思，也就是无所不顺。福也绝不是任自己私意而胡为，而是内要尽其心，外要顺其道。从而具有了沟通内在德性与外在行为的意义。

道家经典《道德经》中出现“福”三次：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”③陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年，第289页。“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”④陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年，第312页。老子慧眼独具地看到了人世间福祸相依、转化的深刻哲理，同时也从政治角度注意到了“以智治国”与“不以智治国”对于国家的祸患与福报。

大致看来，“福”的诸多意蕴均已涵具于儒家、道家经典之中。先秦典籍所论“福”之大致意蕴可小结如下。

第一，福与祭祀仪式、神灵护佑有关。人可通过丰富的祭品、虔诚的祭礼，从而得到神灵的保佑与福荫。如福在《说文解字》中是这样解释的：“福，祐也。从示，畐声，方六切。”⑤许慎：《说文解字》，北京：中华书局，2013年，第1页。可见，福并不仅仅是简单的幸运、幸福，还包含着“保佑”的意涵。《说文解字》中还认为，“礼，履也，所以事神致福也。从示，从豊，豊亦声。灵启切。”⑥许慎：《说文解字》，北京：中华书局，2013年，第1页。可见，礼是事神致福的仪式，通过祭祀之礼的中介实现人与神的沟通，获得福报，也就是通常所理解的神灵降下福祉。

第二，福是一个与“祸”相对而言的概念，并且二者之间相互依存、相互转化。福既指向人生现实层面，也指向国家人民的幸福层面。既是对人生各个层面的平安、顺利、幸运、美满、幸福的祝福，也是对国家命运、人民幸福的祈愿。

第三，福与德性之间的关联开始建立，福的内在精神层面开始受到关注。这是之前未认识到的层面。后来，德与福之间的一致与相悖关系成为儒家文化的重要话题之一。

二、孔子、孟子“福”论

在谈荀子论“福”之前，我们先看一下孔子、孟子对“福”的相关论述。《论语》中无“福”字。《孔子家语》中“福”字出现约十五次之多。观孔子所论“福”，主要涉及了人当如何面对福祸、福祸的来源以及福祸之间如何转化这三个方面。

俗语有言，福无双至，祸不单行。当祸福来临之时，应该如何去面对呢？孔子认为，“君子祸至不惧，福至不喜。”①杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，济南：齐鲁书社，2013年，第11页。君子既不惧怕祸患，也不会因福禄到来而欢喜，当时刻保有一颗平常心。当鲁哀公认真地听取了孔子关于天道与人道的论说之后，说出对自身过失的担忧之时，孔子感叹道“君子及此言，是臣之福也。”②杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，济南：齐鲁书社，2013年，第33页。当鲁哀公问孔子关于国家存亡祸福是天命还是人为时，孔子回答说“存亡祸福皆己而已，天灾地妖不能加也。”③杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，济南：齐鲁书社，2013年，第68页。孔子还提到，“为善者，天报之以福，为不善者，天报之以祸。”④杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，济南：齐鲁书社，2013年，第244页。此语在《荀子·宥坐》中也曾出现，与《孔子家语》中文字稍有异，所记当为孔子陈蔡绝粮之事。

孔子认为，祸福大多与个人品性、行为有关，而非神秘所能解释之。他明确提出了德福之间的密切关系以及转化契机。“以己逆天时，诡福反为祸者也。”⑤杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，济南：齐鲁书社，2013年，第68页。如果人自己违逆天时，上天的福祉也会变为祸患。相反，如果敬戒自身德行，也会改变天时，将祸患变为福祉。

所以，君子“诚能慎之，福之根也。”⑥杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，济南：齐鲁书社，2013年，第128页。如果能够谨慎戒惧，也就确立了福佑的根基。孔子还认为，“夫贤者，百福之宗也。”⑦杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，济南：齐鲁书社，2013年，第167页。贤德能通百福。孔子明确提出了通过德行来“转祸为福”的思想：“圣人转祸为福。”⑧杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，济南：齐鲁书社，2013年，第163页。

俗话所说的“诸事顺遂，百福并臻”讲的就是德福一致的情况。后来，明代的《增广贤文》中提出了“但行好事，莫问前程”，更是对这一思想的世俗化表达。虽然孔子也提到了德福不一致的情况，但这并不是他关注的重点。这一问题需要留待后世儒者去回答。

孟子并未直接谈及福，只是借孔子之口说出了“祸福无不自己求之者。”①杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2019年，第80页。同时，还引用了两次《诗经·大雅·文王》中的“永言配命，自求多福”②杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2019年，第80页、第180页。。从中可以看出，孟子比较重视的是祸福与自身的内在关系。他并不从外在不可知的神灵角度而是从人可控的“自”出发来理解“福”。这与孟子重视内在心性、德性，强调反求诸己的思想完全一致。

三、荀子论“福”的言说方式：引“经”据“典”

及至荀子则大谈特谈“福”，其书中提到“福”字多达二十四次之多。很明显比之前孔子、孟子谈论的总和还要多。

《荀子》一书三十二篇，而其所论“福”体现在《劝学》《仲尼》《富国》《王霸》《天论》《解蔽》《正名》《大略》《宥坐》《尧问》十篇之中。荀子将福的各个层面进行了深入的挖掘与理论的诠释。这既是对儒道二家“福”文化的继承，同时，其“福”论又染上了战国末期独特的时代风采，也打上了荀子独特的思想烙印。荀子“福”论可从言说方式与思想意蕴两个方面进行诠释与解读。

从言说方式、论证方式角度来看，荀子论“福”体现出了引“经”与据“典”两大特点。引“经”是指，引用《诗》论“福”、引用非传世古籍论“福”。据“典”是指，根据历史典故论证“福”之不虚。

先秦散文发展到战国末期已经比较成熟。《荀子》一书作为先秦散文的四大台柱子之一（郭沫若语），其论说文达到了相当高的水准。这与荀子所处的战国末期的时代关联甚大，也与荀子整合百家的思想广度与深度有关。透过荀子语言论说的外壳，可将潜藏在背后“福”之深意挖掘、开显出来。

在先秦典籍构造的话语系统中，六经被大量引用，居于非常重要的作用。在先秦诸子百家争鸣话语系统中，引经据典无疑是理性意识增强的表现。《论语》《孟子》有大量引经据典之论。《庄子·天下》中有对六经功能的阐发。《荀子·劝学》也有对六经的特点与功用的诠释。经典的引用与诠释成为先秦思想家的重要言说方式。

由于《诗经》是古代儒家经典，同时其论“福”精到且频次较多，所以引《诗》论“福”成为思想家的方便选择。引《诗》论“福”始自孟子，仅有两次。荀子引《诗》论“福”三次，同时还引用非传世古籍论“福”一次。

4.1 专著、论文集、学位论文、报告：[序号]主要责任者.文献题名[文献类型标识].出版地：出版者，出版年:起止页码.

其一，在《劝学》篇中，荀子引用《诗·小雅·小明》：“嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”③王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第1页。告诫时人君子不可贪图安逸，要守住自己的职分，接近正直的人，这样就会获得福报。可见，人的社会角色、分工职责、德性行为与幸福有着密切关联。

杨倞将此处引《诗》解释为：“引诗以喻劝学也。”④王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第8页。此释固然从《劝学》全篇立意，有其合理性。但所引之句毕竟与“福”有涉。所以此处荀子讲“学”却引“福”，将学与福打通，认为可通过学习达到自身德性与知识的提升，从而带来福报。于是，我们从中也可以探知荀子德与福关系的面向。

其二，在《富国》篇中，荀子引用《诗·周颂·执竞》：“故儒术诚行，则撞钟击鼓而和。诗曰：‘钟鼓喤喤，管磬玱玱，降福穰穰，降福简简，威仪反反。既醉既饱，福禄来反。’”①王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第445页。《荀子》一书仅提到一次的“儒术”就在此处。荀子作为儒家人物，认为儒术推行，就会带来天下平安富足、生活幸福，就像撞钟击鼓一样和谐绵长。他将儒家的统治方法与民众之福联系起来，体现了其政治哲学的面向。

其三，在《解蔽》篇中，荀子逸《诗》：“凤凰秋秋，其翼若干，其声若箫。有凤有凰，乐帝之心。”②王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第833页。此处所引之《诗》不见于传世版本，给今人留下了研读诗经的资料。此句所描绘的凤凰翩翩起舞，翅膀威武雄壮，歌声悠扬动听，烘托出帝王不蔽之福的“至盛”景象。此处反映的是其将“福”与政治打通的思想意向。

其四，同样是在《解蔽》篇中，荀子还引非传世古籍云：“知贤之为明，辅贤之谓能，勉之强之，其福必长。”③王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第839页。此处所引之句，由于未在其他任何典籍中出现，给今人留下了宝贵的一则资料。此句点出了人臣不蔽之福的来源：只有通过不断的奋勉努力，才能达到长久的幸福。

其五，除了引《诗》及古籍论“福”之外，荀子还用典证“福”。他主张“凡论者贵其有辨合、有符验。”④王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第947页。典故作为历史经验的高度凝结，往往有着无可比拟的说服力。与此同时，也可体现出荀子深沉而强烈的历史镜鉴意识。他在提到“人君之蔽”时，将三代之帝王如夏桀、殷纣作为反面典型，而将成汤、文王作为正面例证，以证实人君的不蔽之祸与福。在讲到“人臣之蔽”时，以唐鞅、奚齐蔽于欲，最终遭遇被刑戮的悲惨命运，以此确立了反面典型。而鲍叔、宁戚、隰朋、召公、吕望却能仁知而不蔽，得到了不世之名利福禄。在讲到“宾孟之蔽”时，将先秦诸子与孔子的德与名两相对比，以证实不蔽之祸与福的征验。

四、荀子“福”论的思想意蕴

孔子“福”论比较全面而概括。孟子主要从人的内在心性层面、德性视域论“福”，强调人反观内省、反求诸己的功夫。只要将这功夫达致于外，自然得福。荀子“福”论则体现出了绾合知识、道德与政治三者的鲜明特点。且在荀子这里，三者交融在一起，交汇于一处，构成“三而一”的关系，而不可简单地进行抽离、分析。荀子论“福”所涵摄范围之广、思想意蕴之深都超越了孔孟，彰显出熔铸众家、批判超越特点的思想家所当有之气度与担当。

从荀子论“福”的思想指向及其意蕴来看，他从统类视域入手，提出了顺类得“福”的观点，同时，他还注重祸福之间的转化，提出了辩证法意义的福祸转化观。尤其重要的是，荀子开创性地提出了仁智合一的“不蔽之福”。

（一）统类视域中的“顺类得福”、福的标准

在《天论》中，荀子指出“天职既立，天功既成，形具而神生。好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳目鼻口形能各有接，而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君；财非其类以养其类，夫是之谓天养；顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”③王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第677页。在此，他提出了“天职”“天功”“天情”“天官”“天君”“天养”“天政”等概念。这是其统类思想在天人关系上的表现。在此，他将“福”落脚到“天政”，以“顺其类”为“福”，以“逆其类”为“祸”，要顺应人的合理需求而产生自然的政治法则。从知天的层面，将天与人之间的关系厘正，以人知天，以天养人。这又是其天人相分、制天命而用之思想的具体运用。

在荀子看来，圣人不求知天，而是将全幅的精力投注到人间社会，以实现大儒修齐治平的功业。“福”自然也就是政治功业联系在一起了。如他讲，“国危则无乐君，国安则无忧民；乱则国危，治则国安。……故明君者，必将先治其国，然后百乐得其中。暗君者，必将急逐乐而缓治国，故忧患不可胜校也，必至于身死国亡然后止也，岂不哀哉！将以为乐，乃得忧焉；将以为安，乃得危焉；将以为福，乃得死亡焉，岂不哀哉！”④王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第491页。

此外，在《大略》中，荀子提到天子即位之时，上卿要向其进言“能除患则为福，不能除患则为贼。”⑤王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第1049页。将国家的治乱存亡祸福与国君治国理政之先后联系起来，对于君主可起到警示与鉴诫之用。将“福”上升到国家治理层面，这是儒家由道德而政治的传统理路。

福的标准是“道”。荀子之“道”有多重含义。如“天之道”“地之道”“人道”“先王之道”“化道”“道德”“道义”“道理”等。他指出，“权不正，则祸托于欲而人以为福；福托于恶而人以为祸，此亦人所以惑于祸福也。道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。”⑥王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第925页。将道作为福的权衡标准。杨倞注曰“道能知祸福之正，如权之知轻重之正。离权则不知轻重，离道则不知祸福也。”⑦王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第929页。但在此处，道是“正权”，是正确的标准。如果背离外在客观的标准“道”而一任内心之自择，就会不辨祸福，以祸、恶为福，导致严重的后果。以“道”作为福之权衡，既涵有物质层面的回馈，又涵具内在德性的超越，实现了从物质层面到精神层面的跃升。这也为德福不一致的理论诠解提供了回环余地。同时，祸福之知也有了“权”，也就是标准，使得其不再神秘莫测。这一标准自然最重要的当然还是政治标准：明分使群与明分达治。

可见，荀子确立认知大本：统类与权衡，一改孟子内在理路而走出了客观理智主义、经验主义面向，将“福”与知识、德性、政治统而一之。

（二）辩证法意义的福祸转化观

早在春秋时代，老子“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”①陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年，第289页。所展示出的祸福一体无二而又互相依存、转化的思想早已成为思想家的共识。战国末期的政治格局与历史情势使得荀子能够更深刻地理解、见证祸福之间的转化。

有鉴于以往的福祸观，荀子比较彻底地斩断了福祸与神灵之间的联系，更加平静地去看待人间祸福。如他认为，“神莫大于化道，福莫长于无祸。”②王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第1页。杨倞认为，“为学则自化道，故神莫大焉。修身则自无祸，故福莫长焉。”③王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第8页。楼宇烈将其解释为：“神，这里指最高的精神境界。《诗》中所谓神，指神灵，荀子引《诗》对神作了新的解释。道，指政治、思想的总原则。”④楼宇烈：《荀子新注》，北京：中华书局，2018年，第4页。

学界将此处的“神”解释为神灵、神力、精神境界等。可见学界已经意识到此“神”与上文中引《诗》中之“神”意义完全不同。其实，此处完全可以理解为，神与福对文，此“神”与前面所引《诗》中的“神之听之，介尔景福”中的神灵无涉，而主要与人的神智有关，体现人对道的认知、把捉意义，从中也体现出荀子对福的认知有挣脱神灵的思想意图。

荀子还提到，“敬戒无怠，庆者在堂，吊者在闾。祸与福邻，莫知其门。豫哉！豫哉！万民望之。”⑤王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第1049页。“先事虑事谓之接，接则事优成。先患虑患谓之豫，豫则祸不生。”⑥王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第1049页。祸患的发生都是有一定先兆的，执政者要提前戒备就会做到防患于未然。祸福之间的距离不是天涯海角而是比邻而居，所以要未雨绸缪，备好应对之策。正因为福总是与祸患相并而生，所以提前要有态度方面的“预案”。“福事至则和而理，祸事至则静而理。富则施广，贫则用节。”⑦王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第246页。福事到来则平和愉悦地处理，而祸事到来也不可惊慌失措，要稳重地处理。

荀子还从破除迷信的角度，提出了“俞（愈）疾之福”。当时的世人中，“伤于湿而击鼓，鼓痹则必有敝鼓丧豚之费矣，而未有俞疾之福也。”⑧王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第868页。“伤于湿”与痹症之间是引起与被引起的因果关系。如果要治疗痹症，需探明这层关系以对症下药，不可建立主观的所谓联系，否则只会贻误病情。痹症的原因是“伤于湿”，当去其湿，自以为是的人竟用“击鼓烹豚”之法去治疗，岂不谬之远矣。

（三）仁智合一的不蔽之福

荀子敏锐地观察到，得“福”是一个复杂的过程。荀子从客观认知的角度，强调通过认知层面的提升，破除“福”的宗教迷障，扫清“福”不可知的迷惘，进而认识到“福”的来龙去脉，把捉到得“福”之法。这是荀子天人之分、天生人成的认识论哲思的自然下贯，是一个思想“去魅”的过程。荀子在对以往福祸的梳理与熔铸之后，又在《解蔽》篇中创造性地提出了“不蔽之福”，并从人君之蔽、人臣之蔽、宾孟之蔽三个层面进行了详尽的诠释与解读，可谓发人深省。

1.人君的不蔽之福

人君有“蔽塞之祸”。荀子以三代帝王之典故从正反两个方面进行了阐发。夏朝末代帝王桀被妺喜的颜值美色与斯观的花言巧语蒙蔽了心智，错杀了谏臣关龙逢。殷商末代帝王商纣被妲己与飞廉所蒙蔽，错失了哥哥微子启。最终“丧九牧之地，而虚宗庙之国”①王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第833页。，身死国灭、为天下笑。

商汤和周文王“慎治”“身不失道”，得到伊尹和吕望的辅佐而有天下，获得了“生则天下歌，死则四海哭”的至盛政局。可见，统治者的德性、智慧与社会人民之“福”关涉甚大。

2.人臣的不蔽之福

荀子先从人臣的“蔽塞之祸”说起，他提到了唐鞅被权势所蒙蔽驱逐了戴驩，奚齐被蒙蔽而加罪于申生的案例，认为“以贪鄙、背叛、争权而不危辱灭亡者，自古及今，未尝有之也。”②王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第839页。反观鲍叔、宁戚、隰朋仁德明智而且不被蒙蔽，所以能够扶助管仲。召公、姜子牙仁德明智而且不被蒙蔽，所以能够扶助周公。仁知且不蔽的人臣都获得了“名利福禄”。这就是“不蔽之福”。

3.宾孟的不蔽之福

“宾孟”一词历来解释不一、言人人殊。综合各家解释以及与后文的互应关系来看，当解释为先秦诸子百家中的代表性人物。荀子借此诠释“宾孟”不蔽之福之机，将诸子百家进行了一次比较全面的理论审视、文化总结与批判超越。他认为百家各有其蔽，“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”③王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第839页。墨家、法家、名家、道家的思想蔽于一端、一隅，所以都不见“道”。而孔子“仁知且不蔽”，所以学习诸子不受其思想的限制，出入诸子不受其蒙蔽，终于得到周普博通之“道”，树立了圣王治天下的原则，成就了“德与周公齐，名与三王并”的不蔽之福。

荀子也认识到现实中往往会出现“为恶得福，善者有殃”④王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第1176页。的德福不一致的“不合理”状况。在《荀子·尧问》中荀子后学为荀子鸣不平之时，就发出此问。于是，福祸的偶然性诠释也可以成为“福”论内容。毕竟，福与个体认知、偶然时运等复杂情况密切相关。这体现了荀子“福”论的现实性。

荀子“福”论是对儒家孔孟福论的继承与发扬，同时也体现出了熔铸儒、道二家“福”论的特点。其“福”论立意深远、论诠丰赡，无论是深度还是广度都已经达到了相当的高度。面对七雄逐鹿中原、民不聊生的政治乱局，荀子之所以呼唤“不蔽之福”无疑包含着对仁德与智慧合一大儒的期待，也凝结着其对民族未来的信心与展望。