任祥伟

法兰克福学派以批判理论而闻名于世，批判理论的辉煌发展更是历经百年之久。在批判理论最新的发展趋势中，对批判理论本身的批判与反思已经成为一项重要议题。尤其是批判理论的规范性依据是什么，这不仅关乎批判理论的合法性问题，而且也是面对后现代主义挑战所必须要回答的问题。霍耐特就十分关注该问题，他首先指出，以霍克海默、阿多诺、马尔库塞等人为代表的第一代批判理论不容忽视的缺陷就是缺乏规范基础。除霍耐特之外，哈贝马斯、维尔默等人也抱有类似的看法。［1］关于哈贝马斯和维尔默等人的类似看法，王凤才教授曾进行了详细的考察。关于哈贝马斯的类似看法，请参见王凤才：《蔑视与反抗：霍耐特承认理论与法兰克福学派批判理论的“政治伦理转向”》，重庆出版社2008年版，第299—300 页。关于维尔默的类似说法，请参见王凤才：《从公共自由到民主伦理：批判理论语境中的维尔默政治伦理学》第一章“批判理论规范基础”，人民出版社2011年版。其次，霍耐特认为，以哈贝马斯为代表的第二代批判理论虽然具备了相应的规范基础，但其合理性仍然值得怀疑。基于此，霍耐特展开了对批判理论的诊断、修正和发展。

一、霍耐特对批判理论的诊断

（一）局限于对理性的批判

在资本主义的商品生产方式下，劳动的异化产生了商品拜物教和物化现象，人的关系被物的关系所取代，以致人与世界、人与自我以及人的类存在都发生了异化。物化现象是一种典型的社会病态现象，而批判理论的作用就是揭示社会产生病态现象的原因并提出解决方案。以往的批判理论将理性在资本主义条件下的扭曲视为社会产生病态现象的主要原因。透过对马克思的异化劳动与商品拜物教的分析，卢卡奇认为，伴随着资本主义商品生产方式的普及化和分工的具体化，从事生产劳动的人则会面临被机械化和物化的困境。卢卡奇明确指出：“随着泰勒制中对劳动过程的现代心理分析，这种合理的机械化一直推行到工人的灵魂中，甚至他们的心理属性也跟他的整个人格相分离，并使心理属性与人格对立起来，以便促使心理属性结合到专门化的合理的系统中，促使它们被归结到可计算的概念中。”［2］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1995年版，第149 页。在这种困境下，一切人都在追求商品生产效率的“理性可计算性”［3］Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein — Studien über marxistische Dialektik,Darmstadt und Neuwied: Hermann Luchterand Verlag, 1979, S.177.中被操作，维持这种资本主义生产方式的政治—法律制度同样需要进行精密的“理性可计算性”，这样的结果就是产生了追求效率的官僚科层制。

针对这种被机械化和物化的困境，在法兰克福学派成员中，不论是阿多诺的“被管理的世界”（verwaltele welt）、马尔库塞的“单向度的社会”、哈贝马斯的“生活世界殖民化”等，都显示出他们一致采取否定性的观点。［1］Honneth, Pathologien der Vernunft—Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie,Frankfurt am Main: Suhramp Verlag, 2007, S. 31-32.为了走出这种困境，他们将理性进行具体划分，以此寻找突破口。例如，霍克海默和阿多诺区分出启蒙理性和工具理性，他们认为，人类启蒙理性走向了自我欺骗，并且以工具理性来对自然进行无休止的索取和对社会进行精密的控制。在科技进步、工业发达的现代，“人们并没有将纳入真正的人性完善状态，而是深深地陷入了野蛮状态”［2］Max Horkheimer/Theodor Wiesengrund Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt/M.:Fischer 1988, S.1.。此后，哈贝马斯则凭借语用学理论区分了工具理性与交往理性，他认为，资本主义的市场经济体制和官僚政治体制，借助货币和权利这两个媒介侵蚀原本属于非市场和非商品化的私人领域和公共领域，在这个侵蚀过程中，工具理性大行其道，相反，交往理性则备受冷落、遭受扭曲。

从法兰克福学派第一代到第二代，他们都主要关注历史中起作用的理性遭到扭曲的过程，以此寻求可能的方案来对社会病理学进行分析、诊断和治疗。对此，霍耐特明确指出：“抛开在方法或对象上的歧义，法兰克福学派的不同作者共同一致的理念是：在当代资本主义社会的生活条件下，所产生出来的社会实践、态度与人格结构，反映出我们的理性能力的病态扭曲（pathologische Verformung）。”［3］Honneth, Pathologien der Vernunft—Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie,Frankfurt am Main: Suhramp Verlag, 2007, S.7.尤其是他们认为，征服自然的工具合理性和统治社会的组织合理性二者耦合在一起，其他形式的行动和知识都要受到这二者的宰制，因此就造成了社会中的病态现象。然而，以往法兰克福学派成员对社会的这种病理学诊断反而成为他们各自批判理论共同的理论盲点。

这是因为，他们都是通过理性来衡量社会的病态现象，然而却忽略了人类在其他身体或情感层面遭受扭曲而产生的痛苦。换言之，批判理论仅仅将造成社会病态的原因归结为理性的误用或扭曲，然而对于那些在人类理性发展层次之外所遭受的社会病痛，则完全被批判理论家排除在视野之外。即使有人关注除理性之外的其他方面，例如阿多诺主张回到美感经验，或者马尔库塞诉诸性本能的解放，但是他们却又跳过了对现实社会问题的解决。因此，对于霍耐特而言，批判理论过于窄化，只是仅仅关注理性的理论批判层面，甚至远离了社会现实问题，根本不足以全面地对社会的病理现象进行客观公正的分析。尤其在社会生活中个人所滋生的各种痛苦，应该需要更广泛的解释，其衡量的标准除了人类的理性之外还存在着其他多元化的因素。

（二）阶级斗争已经停止的错误判断

伴随着晚期资本主义的降临，马尔库塞指出，资本主义“统治的方式已经发生了改变，它们越来越变得技术的生产的甚至有益的统治；因此在工业学说的最发达地区，人们同统治制度的协调与和谐已达到了前所未有的程度”［1］马尔库塞：《爱欲与文明》，黄勇、薛民译，上海译文出版社1987年版，第14 页。。借助福柯的权利理论，霍耐特认为资本主义的统治阶级经常使用“文化排除程序”和“制度化个人性的程序”来展开有效的社会控制。［2］Axel Honneth, Das Andere der Gerechtigkeit—Aufsätze zur praktischen Philosophie,Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2000, S.118—122.“文化排除程序”就是通过文化工业媒体、公共教育机构、政治公共论坛等各种形式，尽可能地去钳制那些可能发表、阐述或讨论非正义的社会事实的语言媒体。毋宁说，这就是对特定阶级正义诉求的语言剥夺或去符号化，其实质就是对潜在的社会反抗行为的压制。“制度化个人性的程序”是指资本主义国家或组织通过对符合统治阶级要求的个人行为予以长期的支持和鼓励，并形成稳定的个人主义行为导向，其目的是消除社会特定阶级由于在现实生活中不正义的社会体验而可能酝酿革命的危险。因此，不论是去符号化的“文化排除程序”，还是引导个人行为的“制度化个人性的程序”，皆是为维护资本主义统治的正当性而运作的社会子系统，其实质都是以对社会的控制为目的。因此，遭受到资本主义社会控制系统宰制的底层社会民众在现实中往往缺乏表达真实意愿的发声渠道。

在晚期资本主义社会中，由于国家的介入及其更加精密、有效的社会控制手段的实施，导致无产阶级逐渐丧失实践—解放的兴趣，对于现存的一些不合理的社会制度、社会规范和社会结构的压迫都处于一种默认和失语的状态，甚至滋生出一种虚假意识。马尔库塞指出：“这种虚假意识随着商品的广泛扩散，它所具有的灌输作用不再是宣传而变成一种生活方式，它阻碍质变。一种单向度思想和单向度行为模式就这样诞生了”。［1］马尔库塞：《单向度的人》，张峰等译，重庆出版社1988年版，第11—12 页。所以，人们患上了失语症，不仅表现为人们已经丧失了表达意愿的话语权和渠道，而且表现为人们被社会所同化变成了单向度的人而失去了反抗和批判精神。与此同时，在资本主义的社会控制系统之下，有效满足人类基本需求的福利国理念则渐渐成为主导当代资本主义社会的主要政治理念。正因如此，马克思在《共产党宣言》中号召的无产阶级革命已经失去了其现实力量，只剩下空荡的“马克思幽灵”在欧洲大陆游荡，阶级斗争已经停止的论调在当代资本主义社会甚嚣尘上。

伴随社会大众失语症的普遍化，大部分法兰克福学派成员都基本接受阶级斗争已经停止的观点，然而霍耐特认为，对于这种论调的全盘接受还言之过早。这是因为，随着国家的介入，福利国理念成为资本主义社会的主流意识形态，人们也因此逐渐接受了与之相匹配的官僚政治的统治。然而，晚期资本主义社会中的政策大都是为了防止可能出现的统治危机，其各项政策正当性的标准主要在于实用性，在实质意义上并非是为了满足被压迫社会阶级的正义诉求。因此，这种晚期资本主义社会中政策的正当性标准既经不起道德性的检验，在实际上也会不断遭到来自具体情境中社会民众的质疑。

晚期资本主义社会中阶级斗争已经停止的论调从何而来呢？霍耐特认为，这来自对资本主义社会采取了还原论的观点。这种还原论的观点在于，在资本主义阶级社会中一个不置可否的事实就是，追求生活机会平等所涉及的多维度问题已经被还原为满足基本生活需求这个单一维度的问题。因此，生活在晚期资本主义社会中的人们都会选择去相信，只要福利国家中的官僚政治统治能够有效地保障和满足人的基本生活需求，那么这个国家的官僚政治统治就具有自然而然的正当性。所以，当代社会中阶级斗争仍然存在的客观事实就在这种还原论的观点中被遮蔽了。在当代社会能引起阶级斗争的原因有很多，例如不平等的市场机会所造成的社会阶级的分化；个人的受教育程度不同而造成社会承认机会的不公平分配；个人职业劳动的类型决定了个人工作活动的自由与受控制的程度……，这都显示，不平等的霸权系统是存在的，社会中的阶级斗争依然存在着。［1］Axel Honneth, Das Andere der Gerechtigkeit—Aufsätze zur praktischen Philosophie,Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2000, S.127-129.

二、霍耐特对批判理论的修正

霍耐特通过对批判理论进行批判，一方面，他指出，针对资本主义社会的物化、不正义等病态现象，以往的批判理论过于窄化，只是局限于对理性的批判层面，甚至远离了社会现实问题，根本不足以全面地对社会病理现象进行客观公正的分析；另一方面，他认为，在资本主义社会控制系统下，底层社会民众缺少发声表达的渠道，而产生资本主义社会的失语症，伴随着社会大众失语症的普遍化，大部分批判理论家错误地做出了当代社会阶级斗争已经停止的错误判断。那么，以往的批判理论为何会出现这些问题呢？霍耐特认为，批判理论是一种规范性的理论，但是以往的批判理论往往缺乏合理的规范基础。所以霍耐特试图重构批判理论的规范基础，从而真正地为当代社会进行科学诊断。

（一）作为规范性理论的批判理论

如果说，“马克思实践哲学从现象学视角出发去探讨理论和现实问题，为人类关于纯粹哲学、实践哲学及社会哲学提供了一种科学主义的思索”［1］任祥伟：《对马克思实践哲学的现象学诠释》，载《南昌大学学报》（人文社会科学版），2019年第05 期。，那么，霍耐特的批判理论则是从规范主义的视角出发，针对人的社会关系、社会结构以及社会规范如何才算是“合理的”，它都预设了自己的标准。据此而论，批判理论无疑是一种“规范性”的理论，它不仅要解释资本主义社会为何会产生病态的社会现象，还要说明生活世界为何会遭到社会系统的扭曲，而且还要为摆脱这种病态社会提供可行的治疗方案。批判理论通过批判的规范性尺度，尤其是通过具有道德内涵的社会规范要求，最终目的是使个人能从现行社会系统所造成的痛苦中解放出来，从而使个人及社会能透过哲学批判的治疗走向自由和正义。就像霍克海默指出的那样，批判理论家的唯一职责就是“引导社会走向公正”，而“真正的理论更多的是批判性的而非肯定性的”［2］霍克海默：《霍克海默集》，渠东等译，上海远东出版社1997年版，第193、210页。。

批判理论作为一种规范性的理论，旨在能够更好地保障和构建理想的社会结构、社会规范和社会秩序。这种规范性理论和他们各自主张的人类学观点息息相关。譬如，不论是霍克海默对劳动概念的强调，还是马尔库塞对美学感受的重视，抑或哈贝马斯对交往商谈的钟情，皆可看作是他们各自对批判理论的规范性预设和人类理性的普遍性要求。霍耐特进一步认为，他们有着共同的规范性认知，即人类社会之所以存在病态现象，是因为社会中的个人偏离了这些普遍性的规范性预设，从而导致我们失去了互为主体性的自我实现机会。所以他们才能凭借自己的规范性预设来展开社会批判的病理学诊断。法兰克福学派的规范性理念表现在具体形式上有着较大的差别，而且随着历史的发展也在不断改变，但是这些批判理论背后的人类学思想都包含一致的伦理观念，即只有在合作的条件下才能实现人的社会化。与黑格尔相似，法兰克福学派的理论家们也都认为，个人自由的自我实现的充分必要条件在于，通过诉之于普遍性的规范性原则或体系，个人的生活目标能与所有其他社会成员的自我实现交织在一起。因此，在这个意义来说，他们所预设的规范性想法同时又含有一种共同善的概念。［1］Honneth, Pathologien der Vernunft—Geschichte und Gegenwart der Kritischen Theorie,Frankfurt am Main: Suhramp Verlag, 2007, S. 34-38.

但是，霍耐特认为，以往的批判理论也存在着不容忽视的问题。例如，哈贝马斯指出：“资本主义生产方式比以往的生产方式优越，可以从以下两个方面加以阐述，即第一，它建立了一种使目的理性活动的子系统能够持续发展的经济机制；第二，它创立了经济的合法性；在这种经济的合法性下面，政治系统能够同这些不断前进的子系统的新的合理性相适应。”［2］哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社1999年版，第55 页。针对这种情况，哈贝马斯通过交往行动理论试图以交往理性来对抗经济利益系统和政治权利系统的宰制。但是在霍耐特看来，在达成共识的商谈中，也许我们已经不知不觉地将统治阶级的话语霸权作为文化符号而运用到商谈过程之中。在这个意义上取得的共识仍然是专属于统治阶级主导的话语权。所以霍耐特认为，哈贝马斯的交往行动理论对于取得商谈共识的想法过于乐观了。从哈氏的交往行动理论到商谈伦理学，社会中人的角色定位发生了根本的变化，即努力将社会变革的道德规范的经验承担者转变为具有交往资质的对话参与者，最后依赖程序主义的商谈伦理学而实现批判理论的规范要求。但是，霍耐特认为，哈贝马斯向商谈伦理学的这种转变却严重忽视了人们在集体抗议、情感蔑视或道德不悦中展现出的道德层面的实践潜能。

一方面，具有交往资质的对话参与者，例如政治先驱和文化专家都是具有较高文化水平的社会阶层，他们所发展出来的社会规范较能包含一致的、共同的规范标准。他们所阐发的能为社会进行奠基的正义构想，其实质就是从经验中立的观察者的虚构观点中所设想的正义想法；另一方面，社会底层民众的道德经验则经常是一种在复杂的社会环境下产生出来的极为不一致的正义要求，这种正义要求往往与其自身在社会中受到压迫、蔑视等各种形式的痛苦体验有关。因此他们往往牵涉的是有关社会具体情境的、被压迫阶级的社会道德。所以，霍耐特认为，这两个方面的正义想法和规范诉求都有着相当大的差异，如果我们只强调理性交往的商谈伦理学，这只能达成前一方面的内容和目标，而后一方面具体情境下受压迫民众阶层的道德意识则会被遗忘。

当代政治自由主义代表人物罗尔斯强调重叠共识，认为不同的前提也许会导致同一个结论，所以反对将正义的基本原则从某种全面性的理论中引申出来，这呈现出一种尊重多元的理论审慎态度。相反，以哈贝马斯为代表的批判理论则有被诟病为价值独断和话语霸权的危险可能，即不仅被抨击为违反现代社会价值多元的独断论，而且被质疑为进一步加强社会宰制的意识形态。为了避免这些诘难，霍耐特认为，批判理论必须为自身规范基础的合理性做辩护。这种辩护的关键在于：针对人类社会是否健康合理，其衡量标准既不是来源于批判理论自己独断或特定内涵的价值观点，也不是来自于社会统治阶级的意识形态，而是应该来自霍耐特提倡的“伦理”（Sittlichkeit），它包含了具体情境下受压迫民众阶层的道德意识和实践潜能。霍耐特认为，这个“‘伦理’概念现在必须涵盖可能被揭示为个体自我实现之必要前提的全部主体间条件”［1］霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社2005年版，第180 页。，个人要想达到自我实现以及任何关于正义理论的构想，都必须先预设在社会中早已存在一些规范人际互动关系的实质性的伦理机制。霍耐特将这种实质性的“伦理”称为前理论的机制（vorwissenschaftliche Instanz）［2］Axel Honneth, Das Andere der Gerechtigkeit—Aufsätze zur praktischen Philosophie,Frankfurt am Mian: Suhrkamp Verlag, 2000, S.92.。

（二）霍耐特对批判理论规范基础的重构

批判理论一直追求社会的解放，但在霍耐特看来，之前的努力并不算成功。例如，霍克海默对社会解放持一种悲观态度，对解放的实践也不再抱有希望，因为，他认为整个人类社会都被笼罩在资本主义的宰制与文化操控的迷雾之中。当阿多诺将批判理论转向历史哲学的否定主义之后，也只剩下现代艺术的经验能够表现出内在超越性的运作机制。一直到法兰克福学派成员从美国流亡归来，他们也没有改变这些想法，仍然对社会解放的可能性持悲观态度，所以霍克海默走向了叔本华氏的悲观主义，而阿多诺则走向了否定的辩证法。原因何在呢？应该说，早期批判理论只是致力于纯粹批判或者说悲观主义的文化批判，或是启蒙理性批判与资本主义批判的结合，而缺乏批判理论的规范基础。也就是说，他们急切需要一种解放的理论形式作为规范基础，但这种形式在经验上却无法被给出。

霍耐特意识到，作为规范性的批判理论应该是在前理论的层次上提出社会批判的规范性尺度，也就是说，社会现实依然存在有效的或合理的规范性伦理机制。相反，批判理论绝不是批判理论自行建构的规范性观点，也不是根据自身对理想社会的正义构想来批判当前的社会现实。批判理论的阐释旨在揭露我们在前理论层次中的伦理机制的合理性，从而规避它在运作中可能受到错误理性模式误导的风险。所以霍耐特要做的工作就是，解释和说明这些前理论的伦理机制的具体形式和内容，这也是他开展对批判理论“规范性”维度研究的核心内容。为此，霍耐特转向黑格尔和米德那里寻找答案。

黑格尔的伦理学观点取自亚里士多德“人是政治动物”的共同体道德，主张个人“为了实现其内在本质而必须依存于政治共同体的社会框架”［1］霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社2005年版，第11 页。。这也就是说，唯有在社群共同体的生活中，个体才能得到真实的自我实现。将该种观点用米德的社会心理学来加以阐释，即在社会化的进程中，自己个人的角色能够获得其他社群成员的共同承认，这是衡量个人人格的自我认同得以确立的基础。“米德认为自我实现是一个过程，在这个过程中，主体的能力和特性获得了发展，而且，以承认互动伙伴的反应为基础，主体自信自己对周围社会环境具有独特的价值。”［2］霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社2005年版，第93 页。将黑格尔伦理学观点和米德社会心理学观点结合起来，我们便可得出结论：如果个人的个体性或自主性能够成立的条件被归结为社会成员的相互承认，那么政治哲学的首要任务就是要说明，社会既有的相互承认结构能否为个人的自我实现提供足够的条件，而不是仅仅停留在独立的个体主体层面上为人的自我实现构建虚拟的正义思想。

为了建构国家主权学说，霍布斯预先假定存在这样一个社会状态，即处于社会互动中的个人为了利益而进行无休止的相互对抗，社会成员都是“为了利益而斗争”。但这种虚构的人际状态是在先假定“调节社会生活的一切政治控制机构都可以假定被废除”［1］霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社2005年版，第13 页。的前提下才可能出现的。但是人们生活在一个没有任何社会规范约束的社会情境中，这是无法想象的，否则整个社会秩序都会陷入瘫痪。与此不同，黑格尔则“已经假设了主体间义务的存在是人的社会化过程的准自然前提条件（quasinatürliche）”。［2］霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社2005年版，第20 页。因此，“他（黑格尔——笔者注）必然会加以说明的，不是一般共同体形成机制的发生过程，而是社会共同体的初级形式转变和扩展成为更加完善的社会互动关系的过程”。［3］霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社2005年版，第20 页。这种理论的逻辑绝非是按照道德建构主义的观点去建立一种理想的社会秩序，而是要努力去探究社会已有的相互承认的伦理体制，并对其进行不断完善。

这种已有的伦理体制其实就是黑格尔法哲学中的伦理实体——家庭、市民社会和国家。在这些伦理实体中，个人的自我实现就在于，能按照交往互动中相互承认的目标去镌刻自己的社会生活烙印，以此感受到生命的价值和意义。相反，一个人脱离了相互承认的主体间性形式，那么他就会感受到人生价值和生命意义的丧失。基于这种认识，黑格尔在《法哲学原理》中认为，抽象法和道德作为主导性的意识形态已经阻碍了人们去知觉早已建立起来的相互承认的伦理机制，所以他用了大量的篇幅去描述这种意义丧失的病症，即人的“不确定性之痛”（Leiden an Unbestimmtheit）。［4］关于黑格尔对抽象法与道德性的批判，参见Axel Honneth, Leiden an Unbestimmtheit—Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie, Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag, 2001, S. 44-69; Axel Honneth, Das Recht der Freiheit—Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2011, S.127-218.“对于霍耐特来说，只要剔除黑格尔承认概念中的意识哲学因素，将这种主体间性的分析贯彻到承认的各个领域，构建自由的共同体的团结概念，他就可以把一个完整的主体间性的承认框架建构出来”。［1］胡云峰：《规范的重建：关于霍耐特的承认论》，上海人民出版社2015年版,第52 页。这样一来，霍耐特用米德的社会心理学对黑格尔的承认学说进行重构，以摆脱其形而上学框架并克服其思辨倾向。最终，霍耐特取得了丰富的理论成果，以相对于近代主观法权与自律道德为基础的政治社会哲学，发展出以主体间相互承认为基础的承认理论，以此完成对批判理论规范基础的重构。

三、霍耐特在批判理论上的新进展

（一）从哈贝马斯到霍耐特的转变

在法兰克福学派，应该直到哈贝马斯的交往行动理论，批判理论才得以返回解放的行动领域。首先，哈贝马斯将马克思的生产模式转变为交往行动模式，随着研究模式的转变，社会发展进步的条件来源也从社会劳动领域转向了社会交往领域。其次，哈贝马斯诉诸语言实用主义，以此来探究哪些语用的规范预设可以用来解释和说明形成交往行动的理性潜能。最后，哈贝马斯依据交往理性提出一种商谈伦理的社会构想，从而能够在商谈共识中对社会展开理性的批判，进而保障社会发展的合理化进程。哈贝马斯认为，当代社会控制系统的权利高涨已经对生活世界的合理交往和沟通产生了威胁，这主要表现为，以货币为媒介的利益交换与以官僚科层制为媒介的权利控制所造成的社会扭曲，愈来愈遮蔽了日常生活中达成沟通理解的语言潜能。这种对生活世界殖民化的阐释，虽然也会给哈贝马斯的交往行为理论贴上悲观的标签，但这与阿多诺等否定主义者的社会批判不同，哈贝马斯的社会批判以语言为媒介，旨在阐释和发展从扭曲的社会系统中达成共识的能力，这种能力就是主体间相互沟通理解的能力。

霍耐特高度评价哈贝马斯的贡献，认为他的交往行动理论和普遍语用学实现了自霍克海默以来的批判理论构想。但是霍耐特认为，哈贝马斯将社会交往的规范潜能与作为意义理解的语言规则连接在一起，这种方案仍然会有不可忽视的困难。如果哈贝马斯想要建立一个前理论的机制来充当批判理论的规范基础，那么这个前理论的机制就是哈贝马斯所提出的“生活世界的交往合理化”，这是一种主体间相互理解的语用学规范得以应用的社会过程。霍耐特对此的质疑是，如果在交往行动中对语用规范的遵守是参与交往活动的主体所先验预设的，而不是参与主体所自愿或者有意去做的，那么这就出现一个很明显的问题，即人们借以达成共识的语用学规范在一般民众的道德经验中缺乏相应的动力。因此，在霍耐特看来，哈贝马斯的方案脱离了底层的一般民众，它最多只能凭借着饱含一腔热血、家国情怀的知识分子所具有的“公民普遍道德的盈余”［1］Axel Honneth, Das Andere der Gerechtigkeit—Aufsätze zur praktischen Philosophie,Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2000, S.111.去为民请命和进行代言式的商谈。就像迈克尔·曼（Michael Mann）所说的，“只有真正分享到社会权利的人，为了说服大家接受对他特权有利的规范要求，他才会努力发展和促成一种共同的社会规范”。［2］Axel Honneth, Das Andere der Gerechtigkeit—Aufsätze zur praktischen Philosophie,Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2000, S.116.因此，哈贝马斯这种以对话、协商为核心的商谈伦理学难免会让人心生疑虑。

对此，霍耐特则认为，我们的关注焦点应该转移到底层社会民众的道德经验上来。当代的社会现实显示，受压迫的底层社会民众在具体生活情境中往往表现出最直接的否定性的道德经验感受和反映。借助摩尔（Barrington Moore）的观点，霍耐特称底层民众的道德经验为“不正义感”（Ungerechtbewußstein）。［3］Axel Honneth, Das Andere der Gerechtigkeit—Aufsätze zur praktischen Philosophie,Frankfurt am Mian: Suhrkamp Verlag, 2000, S.99.底层民众的社会抗议行为往往是基于他们在社会日常生活中直接感受到的不正义，这种不正义并非是与社会现存的道德原则相关。在霍耐特看来，这种“不正义感”就是遭受到蔑视，“蔑视，作为对应于承认关系的否定等价物，可能迫使社会行为者认识到他们被拒绝承认”。［4］霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社2005年版，第101 页。作为一种否定性概念，蔑视就是承认的对立面，主要是用来说明一种社会中不公正的行为和事实。针对蔑视的后果，霍耐特指出：“蔑视的经验就使个体面临一种伤害的危险，可能会把整个人的同一性带向崩溃的边缘。”［1］霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社2005年版，第140 页。因此，为了防止个体自我认同的这种崩溃，我们要将蔑视看作人们变革社会的道德动力，社会解放的目的就是消除造成“蔑视”的社会条件，恢复和构建相互承认的社会条件。最后，在蔑视的否定性道德经验的鞭策下，人们逐渐去实现社会的解放，并在主体间的相互承认中去实现社会的正义和人的自由。就像孔德的“社会动力学”概念一样，这个就是霍耐特“蔑视的社会动力学”，其重视通过对蔑视的反抗来动态地说明社会的变迁、进化、发展和动力。

（二）批判理论的新动力：蔑视的社会动力学

如果批判理论对现实社会的规范性要求可以充当社会发展进步的方法和原则，那么，我们是否可以发展出一种以社会对抗和道德冲突为模型的社会进化论。霍耐特认为，“正是社会群体的道德斗争，即他们集体的努力，才有助于在制度上和文化上建立起新的相互承认形式，由此，社会变革在规范意义上才成为可能”。［2］霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社2005年版，第101 页。那么，这个道德斗争的动力来自何处呢？这就来自“蔑视的社会动力学”。蔑视的社会动力学的形成逻辑如下：首先，作为前理论的伦理机制，霍耐特所主张的主体间的相互承认，既是批判理论的规范基础，又是进行社会病理学诊断的规范性标准。只要这些规范性的内容在当代社会中能够得以展现，那么，我们的社会就会保持合理的社会结构和社会规范。其次，当代社会的现实情况恰恰相反，已经存在的主体间性承认形式往往被忽视甚至扭曲，个人在社会生活中深深感受到不被承认（即受到蔑视）的痛苦，因此，主体间的相互承认已经成为我们每一个人的内在道德要求。最后，霍耐特借助弗洛伊德的观点指出，就像因精神分裂而产生的痛苦需要治疗一样，由于遭受到蔑视而导致的痛苦同样需要寻求治疗的方案，那么这个方案就是“蔑视的社会动力学”，它一方面是社会变革和社会进步的道德动力，另一方面也是个人寻求解放的实践与兴趣基础。

蔑视作为一种被压迫的道德经验感受，它既不是用来构建正义社会的某种计划，也不是剥离具体生活现实的正义想象，而只能是在具体情境下他们所受到伤害、压迫的直接经验感受。这种蔑视是人们对于当前体制内的社会规范并不能符合其内心要求的一种否定性反应，其作用就类似于不合理社会规范秩序的显影剂，因而一切霸权统治的社会规范宰制都将无所遁形。在社会日常生活中，底层民众所体验的蔑视的道德经验并不是受到学院派哲学的影响而产生的，而是在日常生活的社会期待中自然而然产生的，因此，这是一种前理论意义上的道德经验和规范诉求。所以霍耐特认为，由于感受到蔑视而产生的“不正义感”所凸显的是一种前理论的“本真的社会伦理”（authentische Gesellschaftsethik）。［1］Axel Honneth, Das Andere der Gerechtigkeit—Aufsätze zur praktischen Philosophie,Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2000, S.114.据此，霍耐特旨在强调，个体应得的承认是个体发展自我认同的依据和条件，相反，如果得不到承认，那么个体就会产生被虐待、排斥和侮辱的蔑视体验，这种伴随蔑视而产生的“不正义感”就构成了一种前理论的社会事实。

霍耐特进一步指出：“伴随着使个人的承认要求被蔑视的经验而产生的每一种消极的情感反应，都延续了一种可能性，即那种对个人的不公正将在认识上自我展示出来，并成为政治抵抗的动机。”［2］霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社2005年版，第147 页。也就是说，一旦当前的社会事实使底层民众得不到承认，从而感受到由蔑视体验而带来的大量痛苦，那么这就构成了他们“为承认而斗争”的道德动机和内在动力。在为承认而斗争的征程中，以主体间相互承认为准绳，对不合理的社会规范秩序进行批判，并谋求合理社会规范秩序的重建，换句话说，追求承认的过程就是社会合理化的过程。在此意义上，霍耐特认为，虽然马克思号召的无产阶级革命在当今失去了革命动力，但是底层大众为摆脱蔑视、追求承认而发动的道德斗争仍然具有推动社会进步和历史发展的解放动力。也正因如此，批判理论只有通过转向蔑视的社会动力学，我们才能抓准社会的脉搏，通过分析相互承认的社会条件是否受到损害，为当今社会的病理学诊断开出一剂良药。

总而言之，人们生活的当今社会仍然充满着各种蔑视的社会现象，人们为了追求自我认同和自我实现，必定要反抗各种蔑视而追求主体间性的承认关系。而当自我认同、自我实现、蔑视和承认之间建立起联系，霍耐特很容易进入一个新的理论空间，当代诸多道德规划、社会诊断、正义思想、批判路径都能围绕“反抗蔑视—追求承认—自我实现”这个轴心获得伦理解决。［1］任祥伟：《厘清霍耐特正义理论的形成逻辑——读〈不确定性之痛：黑格尔法哲学的再现实化〉》，载《哲学评论》，2019年第23 辑，第295 页。这种批判理论的研究动态也就构成了当代法兰克福学派批判理论的最新进展，这标志着批判理论已经从科学技术的理性批判转向为政治伦理学的道德批判。