陈成吒

一、告子及其“为我”以全生

（一）告子及其老学渊源

在传世文献中，与告子其人相关的材料有《墨子·公孟》中的告子，《孟子》之《公孙丑》《告子》篇中的告子，以及《孟子·尽心下》中的浩生不害。至于三者的具体关系，则有待辨析。

1.《墨子》告子与《孟子》告子关系。清代苏时学认为“此告子自与墨子同时，后与孟子问答者当另为一人”。孙诒让《墨子间诂》称引之，并赞同其说，吴毓江亦复如是［1］吴毓江：《墨子校注》，孙启治点校，北京：中华书局，2006年，第714 页。。陆建华也认为两者并非一人［2］陆建华：《告子辨析》，《孔子研究》2008年第2 期，第40—47 页。。东汉赵岐则云告子“兼治儒墨之道”（《孟子正义》引）［3］焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年，第731 页。，指两者为一人。王应麟、洪颐煊等皆承袭其说（《墨子校注》引）［4］吴毓江：《墨子校注》，孙启治点校，北京：中华书局，2006年，第714 页。。此后，梁启超［5］梁启超：《墨子年代考》，见罗根泽编《古史辨》第4 册，上海：上海古籍出版社，1982年，第248—252 页。、钱穆［6］钱穆：《先秦诸子系年》，北京：商务印书馆，2005年，第209—214 页。、郭沫若［7］郭沫若：《名辩思潮的批判》，见《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第260—321 页。、庞朴［8］庞朴：《告子小探》，《庞朴文集》第1 册，济南：山东大学出版社，2005年，第160 页。等亦断两书中的告子为一人。相较而言，梁氏等人之论可取。墨子与孟子虽相距百年，但告子生存于两者间，从时间与年辈而言不成问题（说见下文）。在此基础上，联系两书中的告子所论，两者基本思想大体一致，可相互贯通，相印证。

至于告子与《孟子》中的浩生不害的关系，赵岐注除注告子“名不害”“尝学于孟子，而不能纯彻性命之理”，又注浩生不害曰“浩生，姓。不害，名。齐人也”（《孟子正义》引）［9］焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年，第994 页。。清阎若璩云：“浩生，复氏。不害，其名。与见《公孙丑》之告子，及以《告子》题篇者，自各一人。赵氏偶于《告子篇》误注曰名不害。”（《孟子正义》引）［1］焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年，第731—732 页。指赵氏说告子名不害，是混淆告子与浩生不害的结果。此后，焦循也称引此说［2］焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年，第731—732 页。。但陆建华认为赵氏之说并不表明其混淆二者，只是两者同名而已［3］陆建华：《告子辨析》，《孔子研究》2008年第2 期，第40—47 页。。实则，从赵岐称告子学于孟子，可知其已将之与学于孟子的浩生不害相混同，进而所谓告子名不害等确系混淆讹误之言。也就是说，告子与浩生不害并无关系，其名字不得而知。

2.告子与墨子、孟子等人的关系。赵岐称告子兼修儒墨，但学于孟子。阎若璩指此为臆度，梁启超亦云“今案《孟子》本文，无以证明告子为孟子弟子。非惟不是弟子，恐直是孟子前辈耳”［4］梁启超：《墨子年代考》，见罗根泽编《古史辨》第4 册，上海：上海古籍出版社，1982年，第248—252 页。。孙世扬从三方面对此加以论证：《孟子》之《公孙丑》《万章》篇均以弟子名为题，“（《告子》篇）称子而不名，盖尊之亦远之尔”；孟子曰“告子先我不动心”“先我者，盖谓其年齿长于我也”；孟子及其弟子与告子问对，皆称后者为子，而不直呼其名［5］孙世扬：《告子辨》，《制言半月刊》1935年第2 期，第34 页。。

大体言之，赵岐之说是综合《墨子》《孟子》所记，然后混同告子和浩生不害后的一种臆测。告子不会是墨子弟子，从墨子弟子称告子为子，且墨子也待之以客，告子言语全无弟子语气，以及墨子主张仁义皆内，告子主张仁内而去义等，皆可证告子非墨子弟子。应该说告子见过墨子，早于孟子。这从孟子称告子为子也可证。墨子、孟子相距近百年。告子上见墨子，下对孟子，可知他与墨子年龄悬殊。孟子指自己四十而不动心，告子早之。盖告子早慧，年少时即悟道，形成较大社会影响，故能上及语对墨子。且年寿较长，晚年影响愈大，犹能下见晚辈孟子，与之交流。

3.至于告子的师承，不得而知。郭沫若认为“（告子）关于性的主张是道家的看法，而他不非毁仁义还保持着初期道家的面貌”［6］郭沫若：《稷下黄老学派的批判》，见《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第156—191 页。，指其为道家人物。庞朴也认为“是一位道家者流”［1］庞朴：《告子小探》，《庞朴文集》第1 册，济南：山东大学出版社，2005年，第160 页。。但陆建华认为其为儒家传人［2］陆建华：《告子哲学的儒家归属》，《文化中国》（加拿大）2003年第3 期。。相较而言，告子的基本理念深受老学思想影响，但未局限于道家老学思想。除研习田子方、段干木的养生老学，还受到经过颜回、曾子、子思、世硕等发展的儒家心性论的影响。主要继承他们的全生保身思想，涉及性、仁、义等问题。

（二）“为我”的自然本性论

1.生性自然，且“为我”。老子强调自然而道，道生万物，人由自然而来，含有相应本性，故曰“我自然”，又“生而好生”。在老子的思想体系中，存在“生”——“性”概念。且人与万物之性本合于道，不加妨害，就会呈现得道的面貌，实现无争平和的状态。该思想在后世如曾子、子思等处发展为重天性论。告子对相关内容加以发展，认为“生之谓性”（《孟子·告子上》）［3］焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年，第737 页。。“性”指与生俱来的特点与能力。万物之性包括牛马之性与人之性无本质区别。不过在现存材料中，没有体现出告子对老学天性清静的强调，更多的是从天性到“为我”的发挥。

告子认为“我”是一个完全者，有保障和实现“我”之存在与完全的本能，即以“我”为出发点与落脚点。以此为基础，首先指出“食色，性也”（《孟子·告子上》）［4］焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年，第743 页。。食色出于“我”，追求饮食、男女之事与生俱来，是人的本能。其次，“仁，内也，非外也”（《孟子·告子上》）［5］焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年，第743 页。。从“我”出发，仁也仅限于与“我”相关的范畴。即从“我爱”和“爱我”出发，仁指爱属于“我”或与“我”直接相关的人，并非宽泛意义上的爱人。至于推己及人、老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼，是一种与具体自我无关、基于抽象外在理念的要求——这是义，是外在的。

关于以“我”出发的仁内义外，告子曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”（《孟子·告子上》）［1］焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年，第744 页。以“我”出发，遵从以“我”为中心的悦然之心，“我”爱我亲弟，是因为他是“我”的亲弟，“我”不爱秦人之弟，因为他与“我”无关，故不爱。他进一步推论，脱离“我”，与“我”无关，即使悦然为之，也是外在。如楚国人的尊者、长老与“我”无关，“我”却尊长他，那是因为以尊长为乐。但尊长是一个与“我”无关的、基于外在义礼的事物与行为，根本上仍是外。

同时，他认为作为本能爱自己，和由其而来的维护自我存在的食和悦然自我、与自己相关的色等，都是自然生发。他以老学常用的水为喻，指“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”（《孟子·告子上》）［2］焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年，第736 页。，它们自然而然，如水般左右流淌，与人为的义礼文化无关。在义礼文化的世界中，总是以合乎义礼与否评定所谓善、不善。但性本身独立自在，与义礼教化无关，无法用人为文化后的所谓善、不善来评价。故“性无善无不善也”（《孟子·告子上》）［3］焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年，第736 页。。

且生性本来可以内在发挥，人应遵从具体内在的自我，不可依从外在的义礼。如强行教化，非要遵从外在的义礼，那便是人为扭曲，就是“余食赘行”，即“性，犹杞柳也，义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”（《孟子·告子上》）［4］焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年，第533—734 页。，由此所建构的只能是一个非人、异化的尸行世界。

2.全生保身。告子主张尊崇自然本性，以此修身。他继承老学性本清静主张，但指出心会感物而动。虽然性本无善、无不善，心之所欲亦无所谓善恶，但因它是感物而动，且极可能被义礼外在染着，故不可轻易动作。因此，他继承老子的虚心之法，强调练就不动心。

关于不动心，告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”（《孟子·公孙丑上》）［5］焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年，第194 页。具体言之，存在一个归返的认知和践行过程，内部涉及言、知、心等基本因素。通过考察言——不论是自我之言，还是他人之言，从而认知心。恰如孟子对知言的论述：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”（《孟子·公孙丑上》）［1］焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年，第200 页。通过对言的辩论——自我或自我与他人的辩论，来发现言的自然矛盾，从而发觉心的问题所在，并以此获得心的真实情况。如果心所想是合理的，则动气运之。如果心所想不合理，则不动心，也就不运气、不动作。应该说告子对老子的“言者不知，知者不言”做了最大的颠覆。在相关方面，他继承了邓析子、墨子的形名思想，在心不能依靠的情况下，强调只有通过论辩，才能发现真知，借助言背后的逻辑来确认自我内心的正确与否。

当然，告子还是依从他的自然生性论对言进行判断，人自然生性“为我”，“我爱”“爱我”为仁、为内，爱与“我”无关的他人等义礼为外，大体上也继承了老子所认为的上仁尚可行，义礼之说绝不可取的观念，故强调遵从仁，排除义礼。告子就是以此来练就不动心、以此修身。这从墨子对他的批判可获印证。墨子曾回应弟子称“告子胜为仁”时说，“未必然也。告子为仁，譬犹跂以为长，隐以为广，不可久也”（《墨子·公孟》）［2］吴毓江：《墨子校注》，孙启治点校，北京：中华书局，2006年，第694 页。，指告子即使以他所谓的生性为我的衷心来遵从仁，但离开义礼，是行不通的。

告子也继承老子以正治国，遵从太上之治的理念，欲以天性为我，排斥义礼的理念治国为政，但也正因此见斥于墨子，指其口言之而不能身行之，言虚而身乱，岂能以之治国（《墨子·公孟》）［3］吴毓江：《墨子校注》，孙启治点校，北京：中华书局，2006年，第694 页。。孟子也指其“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫”（《孟子·告子上》）［4］焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年，第735 页。。他们皆认为单纯的主张天性“为我”，在离开义礼纽带下，无法连通自我与他者的社会性关系，也就不能以此来平和天下。且过分强调“为我”，反而会增益世人的私心，使人们相互贼害。

二、杨朱及其“贵我”以治天下

（一）杨朱及其老子学渊源

从《列子·黄帝》中两者事情混同来看，大约自魏晋开始，便有人认为阳子居即杨朱。郑宾于［1］郑宾于：《杨朱传略》，见罗根泽编《古史辨》第4 册，上海：上海古籍出版社，1982年，第561—568 页。、冯友兰［2］冯友兰：《中国哲学史》，见《三松堂全集》第2 卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第369—377 页。等亦持之，甚至具体化为阳子居姓杨，名朱，字子居。此外，唐钺指阳子居只出现于《庄子》，《应帝王》《寓言》的阳子居与《山木》的阳子是一人，与杨朱有别［3］唐钺：《杨朱考》，见罗根泽编《古史辨》第4 册，上海：上海古籍出版社，1982年，第540—553 页。。唐钺之说较近史实，但混同阳子居与《山木》的阳子，亦不当。

阳子居三字仅见于《庄子》两处记载：《寓言》载“阳子居南之沛，老聃西游于秦，邀于郊，至于梁而遇老子”，老子教授其修身之道在于“大白若辱，盛德若不足”［4］庄子：《庄子》，方勇译注，北京：中华书局，2010年，第479 页。。《应帝王》载老子告其明王之道并非“向疾强梁，物彻疏明，学道不倦”，而在于“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游于无有”［5］庄子：《庄子》，方勇译注，北京：中华书局，2010年，第126 页。。

老子晚年时曾避王子朝之乱于秦，乱平后返周，终归隐于沛。《寓言》既然指阳子居先南之沛寻老子，说明他已归隐。但又称当时老子西游于秦，此事有待进一步分析。第一种可能是老子在归隐后，确曾再次西游秦国；第二种可能是庄子讹误了老子避乱于秦之事，并将“出关”理解为老子晚年又由沛地入秦，最终死于秦国，甚至出秦关而不知所踪。如是前者，《寓言》的相关记载尚较可信。如是后者，相关内容可能出于传说，与史实相去甚远。笔者对其所记折中为之，不取游秦事，取其对老子、阳子居关系以及相关思想的论述。同时，参照《应帝王》所记。

由上两处文献可知，阳子居为春秋末期人，老聃亲传弟子。他的思想在个人修道层面，主要强调和光同尘的混同之道以及在此基础上的不争之德。在天下治理层面，强调不自私、不贵声名，默然利天下而使万物自化。

杨朱事迹首见于《列子》。关于传本《列子》真伪问题，学界历来有争议。笔者认为《杨朱》《说符》传自战国，系汉人整理之作，其他六篇则为晋人重新对先秦典籍征引整理后的新作，其中涉及一些原始典籍，但也存在较多的晋人修改。相关问题颇复杂，此处不作展开。在考察相关文献的记载时，应区别两者。相关篇章所载杨朱情况如下：（1）《列子·杨朱》载杨朱诸多事迹，全无春秋言语，皆为战国事；（2）《列子·说符》载四处，并指杨朱之弟为杨布［1］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第254—256 页。。（3）《列子·力命》载二事：其一，记述杨朱之友名季梁，众人围绕季梁得疾是否应求医展开讨论［2］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第194—195 页。。其二，杨布问同人不同命之惑，杨朱引《黄帝之书》以喻之［3］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第196—197 页。。（4）《列子·仲尼》载杨朱在季梁死后，望其门而歌［4］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第126 页。。

除《列子》外，《孟子》《庄子》《韩非子》常批判杨子或杨朱的“唯我”论。《吕氏春秋·不二》则称“阳生贵己”（也是杨朱）［5］许维遹：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年，第467 页。。此后，汉代著作中，《淮南子》《说苑》亦记述了诸多杨子或杨朱的思想与事迹。扬雄《法言》常论杨墨、庄杨，杨显然指杨朱。其《羽猎赋》又称“阳朱、墨翟之徒”，因版本差异，也有直接写作“杨朱”的［6］郑文：《扬雄文集笺注》，成都：巴蜀书社，2000年，第102 页。。

由上可知，杨朱又称阳朱、阳生等。关于其生存年代，恰如钱穆所言，可以根据杨朱见梁王，友季梁等事推知——梁王即梁惠王，季梁也是该时代的魏人［7］钱穆：《先秦诸子系年》，北京：商务印书馆，2005年，第284—287 页。。同时也可通过相关人物的辈分关系进行推算。在《墨子》书中，告子直接与墨子对话，墨子弟子称其以敬称，可知其虽年幼于墨子，但辈分高于墨子弟子。《列子·杨朱》载杨朱与禽子论贵己与兼爱之别［8］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第220—221 页。。禽子即墨子弟子禽滑厘。在行文中两者俱称子，当为同辈。又孟子称告子以敬称，称杨朱则直呼其名，亦可知杨朱晚于告子，与孟子同辈。此外，杨朱论述称引“黄帝之书”，黄帝书皆是战国中期稷下诸子伪托之作，说明他的生存年代不能早至春秋晚期。其学说不见于墨子、子思书，而见于孟、庄之作。据种种迹象，杨朱应该在墨子之后，早于孟子，是战国中期思想家。

且杨朱学说的基本特点是善“坚白同异之辩”，强调求实，去虚名，从而推出全真保性，不以物累形，并具体化为贵己。最终以此推出贵己而天下治的治国思想体系。不论从时间，还是思想特点方面看，阳子居与杨朱皆为两人。

关于阳子、阳生等，《庄子·山木》称引“阳子”言行，曰：“阳子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人恶，恶者贵而美者贱。阳子问其故，逆旅小子对曰：‘其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。’阳子曰：‘弟子记之！行贤而去自贤之行，安往而不爱哉！’”［1］庄子：《庄子》，方勇译注，北京：中华书局，2010年，第335 页。《韩非子·说林上》则载“杨子过于宋东之逆旅”［2］王先慎：《韩非子集解》，钟哲点校，北京：中华书局，1998年，第181—182 页。、《列子·黄帝》称“杨朱过宋，东之于逆旅”［3］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第77—78 页。，三者除称谓有异外，其他内容皆雷同。

由《山木》《说林》出发，单从称谓上看，阳与杨常常混用，阳子、杨子的称谓不足以判断到底是何人之事。但该人的具体言辞思想不合于阳子居混同、无言的思想，而合于杨朱名实相分、强调求实的理念，当是后者。至于晋人在收集前人文献而编修《列子·黄帝》时，虽直接将阳子、杨子改作杨朱，修改了原文，这种处理的最终结果却是合乎事实的。

至于阳子居与杨朱的混同则始于《列子·黄帝》。该篇载“杨朱南之沛，老聃西游于秦，邀于郊，至梁而遇老子。……其反也，舍者与之争席矣”［4］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第76—77 页。，本段文字除了将阳子居易为杨朱外，其余所记情节与内容皆与《庄子·寓言》中的阳子居故事相合。通过上文的分析，已明了阳子居为春秋人、老聃弟子，杨朱为战国中前期人，不能亲见老子。《列子·黄帝》此处文字乃是收罗前人文献后的编修结果，因编修人将阳子居简称为阳子，继而将之混同于《吕氏春秋·不二》的阳生、《羽猎赋》的阳朱，最终直接讹误为杨朱。

关于杨朱，传统上一般将其视作道家老学传人。但也有异议者，如陈此生认为杨朱为道家别派，其学与老子思想之间是一种殊途同归的关系，杨朱只是深受老子哲学影响，但非老学传人［1］陈此生：《杨朱》，上海：商务印书馆，1930年，第23 页。。另外，高亨［2］高亨：《杨朱学派》，见罗根泽编《古史辨》第4 册，上海：上海古籍出版社，1982年，第578 页。、詹剑锋［3］詹剑锋：《杨朱非道家论》，见《中国哲学》编辑部编《中国哲学》第7 辑，北京：生活·读书·新知三联书店，1982年，第58—65 页。等甚至指杨朱与道家无关，是另一个独立学派的开创者。

杨朱必是道家人物，且是老学思想的继承与发展者。他曾与禽子论辩贵己与兼爱治天下之理，后孟孙阳维护其师杨朱之说，禽子终曰“以子之言问老聃、关尹，则子言当矣；以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣”（《列子·杨朱》）［4］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第220—221 页。，可见时人指其术为老子、关尹一派之学。大体而言是关尹子影响列子，列子一派影响杨朱。

杨朱思想也受到子思学派心性论的影响。子思曾说“（体道者）明于死生之分，通于利害之变，虽以天下易其胫毛，无所概于志矣”（《子思子·外篇任贤》）［5］陈桐生：《曾子·子思子》，北京：中华书局，2009年，第230 页。。此论亦传于后世，杨朱之学也有此渊源。同时，他也受到了田子方、段干木等全生养生派的影响。如《列子·杨朱》载端木叔家有万金，但不治世故，放意所好，乃至病而无药石之费，死而无瘗埋之资。段干生闻而赞其为达人。此处的段干生即段干木［6］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第219 页。。杨朱借此以印证自己的全生贵物轻物之道，可见也曾受段干木思想影响。

除以上相关源流影响外，杨朱最为直接的师承是告子。实际上，告子首先接受了以上诸人的影响，杨朱则为告子弟子。且杨朱思想影响甚大，在后来超越其师，成为显学。孟子敬告子，而直斥杨朱，庄子则不语告子，径对杨朱大加批判，皆是此理。

（二）“贵我”老学

杨朱对道体少直接论及，但继承了列子由道而来的理，即物之理。道不生而能生生，于是不死，物皆由道而来，是生者，自然也是死者。万物非自身所有，永恒变化化生，故“理无不死”“理无久生”（《列子·杨朱》）［1］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第219 页。，皆在消息之中。

杨朱曰“万物所异者生也，所同者死也”［2］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第210 页。，死亡不可回避，对于人而言也是如此。且发挥老子“生之徒十有三，死之徒十有三”以及生生之厚之论，指人生苦短，百岁之寿，千中无一。即使有人长寿如此，婴孩无知与老昧昏聩的时间已占其半生。睡眠时间又居其半，“痛疾哀苦，亡失忧惧”再居其半。真正无忧无虑、怡然自得的时光屈指可数（《列子·杨朱》）［3］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第209 页。。

但杨朱也认为人与众物不同，“人肖天地之类，怀五常之性，有生之最灵者也”。人拥有知，懂得去追问人生。面对人生苦短，杨朱追问的是“人之生也奚为哉？奚乐哉”。如果是为了美厚、声色，两者都不能常餍足、常玩闻。如欲极之，必然为刑赏所禁劝，这与“重囚累梏”没有分别（《列子·杨朱》）［4］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第209—210 页。。因此，他体悟出“智之所贵，存我为贵”，进而以“贵我”“全生保身”为是。在基本法则上，真正全生者应是“制命在内”，而非“制命在外”者——“贵我”而不受制于外物。“我”在世之所以难以休息，在于为寿、为名、为位、为货，故应绝弃此四者（《列子·杨朱》）［5］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第225 页。。

不逆命，不畏生死。杨朱认为日去日来，昏昏昧昧，无有定处，难以知其然而然，即是命的表现。道之理是万物消息生灭，各有其命。老子曰“天之所恶，孰知其故”，杨朱将其发挥为天的意志没人可以臆测，想要人为地逢迎天意，揣测利害，必会困顿，不如及早停止，而任其自然。对于生死的态度即不求长生。并对厚生以求不死久生的妄念愚行进行批判，“生非贵之所能存，身非爱之所能厚”，但也非消极等死，而是要废心，任其所生，随其所尽。寿夭对于人的意义不在于寿夭本身，在于它们在人身上所形成的情欲与思虑。没了这些思虑，也就不复存在什么寿夭的比较，也就无所谓寿夭（《列子·杨朱》）［1］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第219—220 页。。因此信从其命者，信其理、信其心、信其性，于是无寿夭、无是非、无逆顺、无安危的思虑，也就没这样的困顿。总是自然而然，“独往独来，独出独入”（《列子·力命》）［2］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第197—198 页。，毫无挂碍。杨朱洞穿此道，故称颂“生相怜，死相捐”（《列子·杨朱》）［3］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第212 页。，人生在世多饥寒困苦，要及时使之温饱通达，而一旦死亡，与我何干，何必锦衣玉食来埋葬。

去伪名。在名实之间守实，不矜贵，不为虚名所累。老子曰“名与身孰亲”“吾所以有大患者，为吾有身也。及吾无身，有何患”，圣人总是放下虚名以及高且贵的身份，因此能身先身存，乃至寄身而游于天下。杨朱曰“实无名，名无实；名者，伪而已矣”（《列子·杨朱》）［4］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第208 页。，大道本无名，伪物有虚名。强调从一开始就遵从大道，为本不为末，为实不为名，全生保我而不为其他。一切从全生修身开始，又回归全生。他以太古以来的名实之辩为之。太古到三皇五帝之事，荣辱俱灭，无万世之名。名可名，非恒名也。即使如舜禹周孔、桀纣等虽有声名至今，但对他们的我而言，也毫无意义。四圣生无一日之欢，死有万世之名，天下之善归之；二凶生有纵欲之欢，死被愚暴之名，天下之恶归之。但即使誉之毁之，当事人皆同归于死而不知。近世追求名声者也多累于此。如伯夷、柳下惠皆非无欲无情之人，为求清贞之名，以致饿死或后继乏人。这就如同人为学泅泳而溺亡，为求仁义虚名而杀身毁家，与追求羊羔而迷于歧路无法归家者一样可悲。总之，如果要以难得而短暂的人生去追求礼乐、声名的夸饰，那是我为外物所役，还不如死的状态。不妨追随春秋末年的公孙朝、公孙穆兄弟，去虚妄伪名而求其实，快意人生。

去位。老子认为大道守弱处下，不为主宰。人也一样，君王之所以有杀身之祸，正是因为自身的权势。杨朱亦然，对于我而言，权势也是负累。正如上文指出的，舜禹周孔以及桀纣等皆因有权势，“戚戚然以至于死”（《列子·杨朱》）［1］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第221 页。，不足取。

去货。老子曰“身与货孰多”，全身比拥有财货更为可贵。杨朱对此做了极大发挥，指真正的养生之道不在于久生和拥有财货，在于于短暂自然的生中，不被外物侵蚀，做真自我。“智之所贵，存我为贵。力之所贱，侵物为贱。”圣人总是公天下之身、公天下之物。因我在世为生，“身非我有也”，它是天地之委形，是借来的事物。物在身外，更非我之私。当然“身固生之主，物亦养之主”。既已有身，不得不全之。同时即使无法去物，也不能去占有物。在生的过程中，要成全自我，对于外物应是一种不积累，也不苛责的态度（《列子·杨朱》）［2］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第224—225 页。。杨朱指出人生在世在于乐生、逸身，“原宪窭于鲁，子贡殖于卫”，窭则损生，殖则累身，皆不可取。养生对于外物顺其自然，不节制，也不放纵。又以管夷吾“肆之而已，勿壅勿阏”的恣身心之所欲、不戚戚然以求久生的养生之道，以及端木叔放意所好、死无瘗埋之资的处世之道等明之（《列子·杨朱》）［3］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第211—212 页。。

关于治国，老子强调“我自然”、公天下，君王无为稀言，绝弃圣智仁义礼乐教化，百姓自然自化。杨朱曾见梁王，言“治天下如运诸掌”（《列子·杨朱》）［4］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第222 页。，太上之治即君王“贵己”，并使人人如是。对于“我”而言，声名、财货、天下皆是身外之物，“贵己”去之，皆不为“我”私有。人人皆公天下之身与物，不意占有与主宰，天下自然无争而平和。且人生而“贵我”“全我”，顺此则必然自足自给。“丰屋美服，厚味姣色，有此四者，何求于外”（《列子·杨朱》）［5］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第227 页。，不制于外物，则可不逆命、不矜贵、不要势、不贪富，顺天为民。如此情欲失半，人不婚宦、不衣食，君臣道息，便可无为而治。如果不贵“我”而追求外物，生活丰厚又欲求忠义之名者，则是贪得无厌，“无厌之性，阴阳之蠹也”。更何况忠义之说只是外物，令百姓欲之，只是趋民于非道，天下将争比不休（《列子·说符》）［1］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第256 页。。

老子说予取相随，有予必然有取，有取必然有争。杨朱发挥之，即使行善也将导致争斗，“行善不以为名，而名从之；名不与利期，而利归之；利不与争期，而争及之”（《列子·说符》）［2］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第256 页。。以此出发，指出“古之人损一毫利天下，不与也，悉天下奉一身，不取也”（《列子·杨朱》）［3］杨伯峻：《列子集释》，北京：中华书局，2012年，第220 页。，人人不损一毫，不利天下，则无得而予，自然无法巧立名目去取天下，不予不取，君民皆如是，无得而乱，自将大治。

结 语

老子在“道”的观念中，发现了完满独立以及相应的“我自然”思想。告子、杨朱发挥其理念，发现“生”“我”。在大道之下，理固有生灭，物不可长久，人生必苦短。因此全生之道在于“贵生”“为我”（《孟子·滕文公下》）［4］焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，北京：中华书局，1987年，第456 页。、“贵己”（《吕氏春秋·不二》）［5］许维遹：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年，第467 页。、“全性保真，不以物累形”（《淮南子·氾论训》）［6］何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年，第939—940 页。。且人人自爱自利，不为外物以及忠义虚名所累，不动心，拔一毛利天下而不为，不予不取，必不相争相杀，最终天下无为而治。最后，两者的“全生保身”理念影响甚大，季梁、季真、子华子等就是他们思想的拥护者与继承者。孟子、庄子虽多批判，但也受其作为他山之石的磨砺。