伍晓明

提要：人类共同体的基础和起点是本原的人—我关系。在这一关系之中，我面对他人，因而需要对之做出回应，而做出回应已经就是对他人做出应承，为他人负起责任。这就是“responsibility”一词所蕴含者：回应，应答，应承，承担，责任！做出回应是向他人敞开自己。在这一敞开之中，我将自己暴露给他人，奉献给他人，为他人所用，为他人服务。没有这一敞开，我与他人就不可能真正接近。与所有人——全人类——的关系，或一个公正的人类共同体，最终必须建立在这一本原的我向他人敞开并因而为他人负责的伦理关系之上。本文将从一个特定的儒家文本——从这一文本的具体细节——来探讨人类共同体之构建这一宏大问题。这一文本在《论语·子罕》篇中。孔子承认，面对一乡野之人（“鄙夫”）的提问，他感到自己无知。他虽有此自觉，却又感到有“责任”做出应答。这一“责任感”来自面对他人这一简单而纯粹的事实，而非来自任何制度化的规定。在他人之问前，孔子首先让自己敞开。他进而以一种“叩其两端”的形式来与他人“共同”解决问题。这里或许就有着人类共同体的构建活动的本原形态。本文将分析这一现象的深刻复杂含义。

一、问之为问

作为本文标题的问句取自《论语·子罕》篇第八章。［1］本文为提交给纪念孔子诞辰2570 周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第六届会员大会之会议论文的修改稿。该次会议的主题是“儒学与构建人类命运共同体”。此章仅短短二十八字。全文如下：

子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”［2］杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第89 页。朱熹《四书章句集注》将《子罕》篇第六与第七章合并为一章，遂使本章成为第八章。本文以下所引《论语》之语皆仅以括号中数字标明引语之篇章。对于本章的传统诠释，朱熹之说有代表性：“孔子谦言己无知识，但其告人，虽于至愚，不敢不尽耳。叩，发动也。两端，犹言两头。言终始、本末、上下、精粗，无所不尽。”（朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第110 页。）刘宝楠《论语正义》也有类似解释：“夫子应问不穷，当时之人，遂谓夫子无所不知，故此谦言‘无知’也。”（刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第332 页。）至于“两端”，焦循的解释似比朱熹的解释更有助于理解：“鄙夫来问，必有所疑，惟有两端，斯有疑也。故先叩发其两端，谓先还问其所疑，而后即其所疑之两端，而穷尽其意，使知所问焉。”（刘宝楠《论语正义》引，第333 页。）笔者对此章的阅读在尊重前人解释的同时试图另辟蹊径。笔者亦将另文分析孔子“叩其两端而竭焉”的答问方式。

这是本文将具体分析的文本。“吾有知乎哉”以第一人称代词“吾”为主语，因此显然是一个关于“吾”或“我”的问题。既然发问者是孔子，这一问题就是关于孔子自己的问题。《论语》中很少记载孔子发问。我们常看到别人问孔子，却几乎从来不见孔子问别人，除了进入太庙的那一次。［3］“子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。’子闻之，曰：‘是礼也。’”（3.15）但在此章中，我们却看到孔子在问：“吾有知乎哉？”问题虽是关于自己的问题，但他是在问谁呢？如果没有上下文，就很难知道孔子是在问别人还是问自己。因此，虽然这是一个关于孔子自己的问题，但不一定是一个向自己提出的问题。我其实很可以问别人一个关于自己的问题。例如，“我有病吗”是关于自己的问题，却可以不是向自己而是向医生提出的问题。但我们看到，在问出“吾有知乎哉”这一问题之后，孔子立即就做了回答：“无知也。”据此看来，这一有关自己的问题确实是向自己而非别人提出的问题。然而，仍然不能排除的是，孔子开始时也很有可能是在问别人，却没有得到回答。没有得到回答也许是因为，被问之人大约不知如何回答，就像子路被人问到孔子是怎样的人时那样。［1］“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”（7.19）于是孔子就自己回答了自己是否有知的问题，以免让问者陷于尴尬境地。

“吾有知乎哉？”一个向自己提出的关于自己的问题！但孔子为何会向自己发此一问？孔子说过：“疑思问。”（16.10）孔子可能是有了对于自己是否有知的某种疑惑，所以才会想要问自己是否有知，而问就是为了释疑解惑，从而求得对自己之是否有知的确切回答。换言之，问是为了知，而孔子之所问又恰是为了欲知自己之是否有知，于是孔子的这一问题本身就将问与知以一种可能并非偶然的方式联系在一起。这一联系将可以为我们对孔子的问与知以及二者之关系的思考提供一个有用的出发点。

思考孔子的问与知，首先需要提出“问是什么”与“知是什么”这样的一般问题，但此二问题之间似乎有着某种循环。因为，“问是什么”这一问题是欲知何为问，而这一欲知何为问之知本身又是“知是什么”这一问题之所问者。如果追求语言上的形式对称，以上所言就可以被表述为：“问是什么”欲知何为问，“知是什么”则欲问何为知。我们以问求知，但我们以问所求之知当然也必须包括知何为问，知为何有问，知为何要问。换言之，我们以问求知，而这也必然包括通过问来求得有关何为问本身之知。因此，在这一“欲问何为知”与“欲知何为问”的貌似对称之中，在问与知的循环之中，如欲找到一个可以开始之处，我们必须回到问。问是知的起点。由于怀疑自己可能无知，并为了知己之确否有知，孔子才会问：“吾有知乎哉？”然而，首先，孔子为何会怀疑自己可能无知？其次，孔子又为何欲确定自己是否有知？换言之，孔子为何竟会发此“吾有知乎哉”之问？

既然问是起点，而我们又需要知道何为这一作为起点的问，那就让我们先问：“何为问？”问有其所问。问之所问是动词“问”的直接宾语。《论语》中有问仁、问知、问孝、问君子、问津等，现代汉语中也会说“问路”等。问也必然要有一个“问于……”，即向某人发问，如在《论语》中“太宰问于子贡”（9.6），“鄙夫问于我”（9.8），“哀公问于有若”（12.9），“南宫适问于孔子”（14.5）等。问之问于者是动词“问”的间接宾语［1］在现代汉语中，问之问于者即被问到者是直接宾语，所问者才是间接宾语，如“我问他天气如何”。此与古代汉语有所不同。。问之所问者与问之问于者，再加上问所必然蕴含的问者本身，就构成问的基本结构：问者问某事某物于某人，或就某事某物向某人发问，如“哀公问社于宰我”（8.21），“叶公问孔子于子路”（7.19），“齐景公问政于孔子”（12.11），“卫灵公问陈于孔子”（15.1），“子张问仁于孔子”（17.5），“子夏之门人问交于子张”（19.3）等。问之所问者以“何”即“什么”表示：“问何”或“问什么”。问之问于者则是某人：“问于谁”（《论语》的句式）或“问谁”（现代汉语）。但问之结构中也包含一个“之所以问”或“何所以问”，亦即，为何要问此问题，为何会问此问题，或此问之目的为何。上文其实已经回答了这一问题：之所以问是因为欲知或欲求有所知。［2］“子曰：‘我非生而知之者。好古，敏以求之者也。’”（7.20）求知的途径是学，而学的途径是问，是以学与问密不可分：“敏而好学，不耻下问”，这就是孔子所理解的“问”的意义。《中庸》的“博学之，审问之”所表示的也是学与问的密不可分。问仁就是欲知何为仁，问知就是欲知何为知，所以回答总以“……是什么”为基本形式，也即总可以还原为“……是什么”这样一个现代形式。例如，“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’”（12.22）樊迟以此二问而求有关仁与知（或智）之知。孔子的回答省略了所谓主语。如以完整的现代汉语句式来说，这一回答就是，仁是爱人，知是知人。如果樊迟理解孔子的回答，他即可因其所问而求得有关仁与知之知。如果不解，他还可以继续追问孔子：何谓也？当然，不言而喻的是，问必总有问者。在《论语》中，就孔子而言，向他发问者多为弟子，也有公卿（如鲁哀公、齐景公）大夫（如孟懿子、季康子）和时人。但成为问者尤其是一个好的问者其实并非易事。我可能因为种种原因而不会、不能或不欲问，所以“不耻下问”（5.15）才是孔子称赞的美德，所以有些问才会被孔子叹为“善哉”“大哉”［3］“樊迟从游于舞雩之下。曰：‘敢问崇德、修慝、辨惑。’子曰：‘善哉问！’”（12.21）“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！’”（3.4），而孔子自己的“入太庙每事问”也所以才会因为不被理解而遭到耻笑。

有问题是因为有疑惑。问自己“吾有知乎哉”是疑惑于自己之是否有知，假如我们相信孔子的这一问题不是纯粹的自谦或欲扬先抑的反问的话。然而，孔子为何会疑惑于自己之是否有知？他不是有博学而无所不知之名吗？［1］“达巷党人曰：‘大哉孔子，博学而无所成名。’”（9.2）又，《孔子家语·子贡问》记载了子路因问孔子鲁大夫是否知礼但没有得到回答，遂对子贡说：“吾以为夫子无所不知，夫子亦徒有所不知也。”子贡问过孔子后告诉子路，孔子当时没有回答他只是因为身在鲁国而非议鲁国大夫不合乎礼：“子谓夫子而弗知之乎？夫子徒无所不知也。”《荀子·子道》中此句略有不同：“女〔汝〕谓夫子为有所不知乎！夫子徒无所不知。”孔子之所以会疑惑于自己是否有知，是因为有他人。他人来到我之面前，我即需要做出反应，他人有问于我，我就必须进行回答，即使此人之问可能并不合适，并不恰当，并不应该向我提出，并不应该由我回答，或即使其问很有可能置我于觉得自己“空空如也”的尴尬境地。如果回应他人之问是已经落在我身上而无法推卸之事，那只是因为，无论我做出回应还是拒绝回应，我其实都已经回应他人了，即使是以一句拒绝回应的言语或一个拒绝理睬的姿态而传达的“我不回应你”之意，例如说一句“我不知道”的话或做一个掉头不顾之态。但即使是这样的以拒绝——无论口头的还是姿态的——为形式的回应，也已经将我置于一个无法推卸的责任之中。什么责任？从何而来？责任从作为问者的他人而来，责任是我对作为问者的他人的责任。这一责任意味着，在他之面前，面对他的问题，我必须做出回应，而且已然做出回应，即使是以全然的无视为形式。但为何必须？为何已然？我不是完全可以不回应吗？我不是完全可以不理这一发问的他人和这一他人的发问吗？因为，我很可以有某种理由认为，我不该跟此人说话，例如这位似乎没头没脑闯到我面前发问的“鄙夫”或乡野之人。他与我何干？值得我为其浪费口舌吗？我怎么知道他是我可以跟他说话的人呢？孔子不是已经教导过，如果“不可与言而与之言”，人就会“失言”吗？

那么，如果确有理由，我就真可以不应他人之问吗？唯唯，否否，不然！［2］司马迁：《史记·太史公自序》。我们可以先退一步假定，在他人向我发问之前，在他人以其向我所发之问而将自己的疑惑交托给我之前，我似乎确实没有任何对他的责任。我很可以自信地以为，他与我无关，因而我也与他无关。然而，他却到来了。这就是那位来到孔子面前的“鄙夫”，那位有问于孔子的乡野之人。他带着问题出现在我面前（他也许甚至本身就是一个问题，一个需要我为之解决的问题，就像那个在齐国的饥荒中来到给饿者发放食物的黔敖面前的饿者［1］事见《礼记·檀弓下》。参见以下关于“嗟来之食”的注释。）。他有问于我。他以自己之问表明，他乃有求于我者。他以自己之问向我敞开，他暴露自己，自己的无知，自己的匮乏。他以向我发问而将自己置于我之面前，或我之足下。确实，是我之足下，因为他很有可能会自谦地尊称我为“足下”。［2］当然，“足下”一语作为谦称不见于《论语》《孟子》。但已见于《韩非子》。例如其《内储说下》：“门者刖跪请曰：‘足下无意赐之余沥乎？’”在这一例句中，“足下”直接就是对于他人的尊称。在《史记·项羽本纪》的下述例句“张良谢曰：‘……谨使良奉白璧一双，再献大王足下；玉斗一双，再拜奉大将军足下’”之中，我们可以清楚看到“足下”这一尊称或谦称的起源。这一称呼因为使用太久，人或早已忘其意味深长之暧昧。足下：谁为足下？谁之足下？足下：自称还是他称？谦称还是尊称？也许亦此亦彼，或非此非彼，因为“足下”表示的是一种关系，而关系至少连接两项。但不论怎样，这一称呼在使用者口中都有一个谦卑的“在您足下”之意。他人之问是有求于我，无论问之目的是欲获取信息还是求得知识，恳请钱财或谋取帮助。正是问所表示的多重意义上的求——作为问之求和作为求之问——将我立即置于对他的责任之下或责任之中。

但求与责任何干？先说责。《说文》对“责”的解释是：责，求也。责意味着求。反之，求亦蕴含着责。有求于我就是有责于我。“有责于我”在此意味着，责成我为之做某事或给某物。求之所以是责是因为，单音字“求”的意义有两面性：既可是乞求之求，也可是责求之求。乞求之求偏于乞，让人想到谦卑。责求之求则偏于责，让人想到谦卑的反面。但这一反面并不是骄横，而是一种由拥有提出要求之权利而来的坚决。作为求之问可以非常谦卑，可以是在我面前或在我足下的他人的恭顺的乞求。但这一恭顺的乞求甚至求乞对我来说却有其不容拒绝性。不是因为他人拥有某种我若不应——回应，应答，应许，应承——就可以威胁到我的力量，而是因为他根本性的软弱无力。这一软弱无力表现为我似乎可以随时随意拒绝他——拒绝他的提问，拒绝他的乞求。然而，这一软弱无力却让他靠在我身上，或倒入我怀中，从而成为我的负担。古汉语表示“负担”的词即“任”。所谓“任重而道远”，说的就是负担很重而路途很长。

他人因其软弱无力而靠在我身上或倒入我怀中，我因而不得不把他扶起或抱住，亦即不得不把他以某种方式担负起来。而这也就是说，不得不以他为己之任，却还必须尊重他之为他，而不能自以为我是在施恩行善。［1］关于他人为我之任或是我之“负担”而我还必须对他谦恭不懈，敬重有加，《礼记·檀弓下》中有一个典型例子：“齐大饥。黔敖为食于路，以待饿者而食之。有饿者蒙袂辑屦，贸贸然来。黔敖左奉食，右执饮，曰：‘嗟！来食！’扬其目而视之，曰：‘予惟不食嗟来之食，以至于斯也！’从而谢焉。终不食而死。曾子闻之，曰：‘微与！其嗟也，可去，其谢也，可食。’”而且，即使我因不想管他而把靠在我身上或倒入我怀中的他推开或扔下，我也还是已经承认了此一己任或此一负担，尽管是以否定的方式。这样，问、求、责、任四者就有意义地联系在一起了。他人之问是求，求使我有责，而责——被责成，被要求——乃我之任。而此任就是那一在我面前或在我足下的他人本身。他人既已到我面前，我就不可能不对他说话，无论是耐心回答他的发问，还是仔细探询他的请求，甚或只是粗暴地告诉他这里没有地方，让他走开。我当然也可以假装不见，掉头而去。但即便如此，我也还是已经对这一他人的到来和这一到来的他人做出了回应。的确，是回应，而不是发问或质询或对话。因为，即使是我首先开口询问他人此来何干，那也已经是对于他人之到来本身的回应，并且就在这一意义上是被动的而不是主动的。而我之回应，我对他人的到来本身的回响和反应，则已经就是对他的应承：应答——承担。责任就是我对他人的应承。

回到我们分析的文本之上。我们已经看到，在《论语》中，正是那位带着自己之问而来的鄙夫或乡野之人，让孔子不得不做出反应，做出应承，而这也就是说，应承他的到来，负起对他的责任。这一责任在此就具体表现为孔子感到自己必须回答这位乡野之人提出的问题。而正是这一回答他人之问的必要，才开始让孔子自问“吾有知乎哉”，并让他感到自己“无知”，感到自己“空空如也”。只是孔子的自谦吗？也许。因为这也是对孔子之自问的一种可能解释。但是，如果从我对他人的责任来说，那么我在面对他人之时其实必然始终都是“空空如也”的。因为，相对于责任之无限而言，我始终都是不足的、不够的、“空空如也”的、力不从心的。这并不是经验层面上的欠缺，某种可以用“学而不倦”来弥补的不足，而是由于他人是从根本上即超出我者。他人并不是我的认识对象，而是要求我之应承者。应承则具有这样一种结构：我越是应承，就越是要做出更多应承。［1］为了理解这一点，我们可以身处爱中之人为例。爱是对他人的回应。《红楼梦》中宝玉与黛玉相爱。就作为爱者的宝玉而言，他知道黛玉需要他对她的感情做出回应，但宝玉越是回应，黛玉就越是需要更多的回应。相对于黛玉的爱的要求，宝玉的作为爱的回应或作为回应的爱必然始终是不足不够的。就黛玉而言，作为被爱者，她越是知道宝玉爱她，就越是需要更多的爱的表示和爱的保证，直至于她在自己的梦中看到宝玉为了让黛玉相信自己而竟掏出心来：“黛玉恍惚又像果曾许过宝玉的，心内忽又转悲作喜，问宝玉道：‘我是死活打定主意的了，你到底叫我去不去？’宝玉道：‘我说叫你住下。你不信我的话，你就瞧瞧我的心！’说着，就拿着一把小刀子往胸口上一划，只见鲜血直流。黛玉吓得魂飞魄散，忙用手握着宝玉的心窝，哭道：‘你怎么做出这个事来？你先来杀了我罢！’宝玉道：‘不怕！我拿我的心给你瞧。’还把手在划开的地方儿乱抓。黛玉又颤又哭，又怕人撞破，抱住宝玉痛哭。宝玉道：‘不好了！我的心没有了，活不得了！’说着，眼睛往上一翻，咕咚就倒了。黛玉拼命放声大哭，只听见紫鹃叫道：‘姑娘，姑娘！怎么魇住了？快醒醒儿，脱了衣服睡罢。’”（《红楼梦》第八十二回“老学究讲义警顽心 病潇湘痴魂惊恶梦”）然而，尽管必然“无知”，必然“空空如也”，但由于对于他人的无法推卸的责任，孔子又感到自己对于这位乡野之人所发之问虽然并无所知却必须回答。于是孔子回答了在他面前的鄙夫之问，并非仅仅出自礼貌，更不是由于虚伪，而是因为对他人之责任的无可推卸。但如果自己“无知”，如果自己“空空如也”，那又如何能回答他人之问？孔子为自己发明了一种在这样的情况下回答问题的方式。他对鄙夫之问“叩其两端而竭焉”。就是说，不是坦言自己之无知［2］这应该是孔子对自己所不知者的基本态度。孔子曾教训弟子子路说：“君子于其所不知，盖阙如也。”（13.3）在另一场合，他叮嘱子路要“知之为知之，不知为不知”（2.17）。，更不是强不知以为知，而是以回问对方为求知之径。通过回问，孔子帮助这位提问者自己进行分析，让他从“两端”（即问题之正反两面）看清自己之问中所必然蕴含者（这就好像是把问题作为一个分析命题来对待）。于是，鄙夫之问就可以无孔子之正面回答而自解，因为孔子“叩其两端而竭焉”的回答方式乃是一种答而无答，而孔子自己也会通过这一对他人之问“叩其两端而竭焉”的方法增加新知。

二、知之为知

因此，我需要知是因为有他人问于我。更根本地说，我需要知是因为有他人。如果没有他人，我自己或许完全可以“终身欣然，乐而忘天下”。正是他人的到来，他人的问题，才促使我问自己是否有知。但首先让我们问，何谓知？

在《论语》中，知的意义不一而足，而孔子有关知的唯一近乎定义的说法就是“知人”。这是在回答弟子之问时做出的：“樊迟问知。子曰：‘知人。’”（12.22）通观《论语》中涉及知的章节，知人当然不是孔子所理解的唯一的知，却可能是最重要的知，因为知人是一切知的落实之处，是知的实践或实践的知。在中国传统中，知当然也有现象学所说的“theoria”（theory，理论）的意义，亦即通过对于事物的观照而获得的认识，一种《礼记·大学》中所说的需要通过格物而至之知，但孔子并未明确说到这样的知。孔子谈论自己之知时说：“我非生而知之者。好古，敏以求之者也。”（7.20）就像《论语》中大部分的话一样，此语也是在某种特定情况下对某人说的，而我们这些现代读者如今已经无从得知其确切的原初语境了。这种由于对过去的时代和事物的热爱而努力求得的知不是“物格而后知至”之知，也不是知人之知，尽管知人当然也可以包括对过去之人的知。从孔子此语本身看，他说的应该是我们如今会用“历史知识”和“文化知识”来概括的知。虽然孔子也说过“生而知之者，上也”，却并不认为自己是生而知之者，而只是次一等的“学而知之者”（16.9）。也许孔子其实从未认为真有所谓“生而知之者”，因为他似乎没有为我们举过任何生而知之者的例子。孔子认为自己的这些知来自过去——古。过去之为过去就是不在现在，亦即不在可以直接当下为人所知。能从过去之中求得的知识是以各种方式书写在典籍之中和铭刻在流传至今的制度和器物之中的知识。这样的知意味着学——《论语》中那个经常与知对举的重要观念。学则离不开问。孔子当时之有知礼者之誉，就是因为他的孜孜以求的学与谦恭有礼的问。但这样的学与问有时却使他在别人眼中像个无知者。“子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。’子闻之，曰：‘是礼也。’”（3.15）

对于孔子来说，知之终极或知的最高境界应该还是“知命”。《论语》的终末之篇的终末之章的第一句话是：“不知命，无以为君子也。”（20.3）对于此语中“命”之含义，古今中外论者虽有不同理解，但大致不过天命与命运之别，这点此处可以暂且不论。［1］参见拙作《“天命：之谓性！”——片读〈中庸〉》，北京：北京大学出版社，2009年。至于知命对于孔子何以如此重要，我们也许可以这样简单地假设，知命之所以为终极之知，是因为此知不可能是某种直接领略，某种瞬间顿悟，或某种即刻灵感，而必以全部可求之知为基础。孔子感叹自己不为他人所知时说自己既“不怨天”，也“不尤人”，而是“下学而上达”（14.35），所以大概只有天才知道他（“知我者其天乎”）。虽然关于“下学而上达”的意思从古至今颇有不同解释，但皇侃《论语义疏》中说的“下学，学人事；上达，达天命”却似乎是最说得通而且也颇适合我们此处论述的解释。当然，这一解释本身并没有将“下学”与“上达”因果地联系在一起，因此我们仍不明了解释者心目中二者之间的关系。但“下学而上达”句中这个多义多能的连词“而”字却容许我们将之理解为通过下学而上达。正因为如此，知命之知才必然是需要很长时间的努力过程。而如果我们可将知命之命理解为天命的话，那么孔子之言自己五十岁才知天命，就正表明着这样的求知所需要的时间之长——从十五岁到五十岁——及努力之勤。

然而，《论语》终末之章的终末之言却不是知命而是知人，或更准确地说，是通过知言而知人：“不知言，无以知人也。”（20.3）一篇以“知命”开始的话却以“知人”结束，这似乎与上文解释的那一通过下学而上达的过程的方向相反。如果我们并不认为孔子说的“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也”只是三个不同论断不分轩轾的并列，那么就可以说，在孔子关于知命、知礼、知人的思想中存在着一个有意义的循环。下学是为了上达，但上达却必须回到下学，落实于下学之中。我所能知之天命始终只能通过他人而来，因为“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》），天命也必然自我民命。天命由人——由他人——而来，因为他人才是可以命我者，故必知人以知命，知命则落实于知人。［1］在《礼记·中庸》和《孔子家语·哀公问政》中，孔子说：“思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”知天可以理解为知命。为了知人，即须知天，但知天要落实于知人与事亲。为了知人，即须知言。如果《论语》各篇各章的次序安排并非纯属偶然，那么排在最后一篇最后一章最后一句中的“知人”甚至可以视为孔子对我们的最终遗嘱，最终命令。在《论语》全书中，这一最后的“知人”呼应着《颜渊》篇中的“知人”。这样联系起来看，孔子在回答弟子樊迟的问题时将“知”规定为“知人”，就并非只是针对特定弟子做出的特定回答而已。在孔子这里，知人这一要求可说不仅具有普遍意义，甚至具有终极意义。

弟子樊迟从老师孔子得到的关于何为知的回答只是“知人”（而且我们知道樊迟当时并未马上理解）。《论语》中最后的“知人”则指出了知人的路径或方法。人如何可知？可由其言而知。［2］当然，孔子也认为，知人不能止于知言。为了具体地知人，亦即，知经验关系中之人，还必须将其言与其行联系起来：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（5.20）但言始终都在最根本的意义上表明人之为人。然而，言有各式各样，知言又谈何容易。［3］《论语》中对言有不同的形容：巧言（1.3，5.25，15.27），信言（1.7，15.6），忠言（15.6），慎言（1.14，2.18），讷言（4.24），雅言（7.18），善言（8.4），便言（10.1），侃言（10.1），訚言（10.1），疾言（10.25），不让之言（11.24），不顺之言（13.3），可行之言（13.3），不苟之言（13.3），讱言（12.3），危言（14.3），怨言（14.9），不怍之言（14.20），无（意）义之言（15.17），躁言（16.6），圣人之言（16.8），戏言（17.3），中伦之言（18.8），厉言（19.9），等等。其中有些指言的形式，如巧言，有些涉及言的内容，如信言。为了知言，首先就必须听到他人之言。而为了听到他人之言，我就需要开口跟他说话。但孔子告诫说：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（15.8）［4］试比较孟子之所言：“士未可以言而言，是以言餂之也。可以言而不言，是以不言餂之也。”（《孟子·尽心下》）这里的“可”不仅意味着“可以”或“能够”，而且意味着“应该”。如果我可以跟某人说话，应该跟他说话，却没有去跟他说话，我就失去了这个我本应该加以珍惜的人；而如果我不应该跟某人说话，如果我认为他是一个不能让我与之说话者，我却去跟他说话，那么我就失去了我同样应该加以珍惜的言语。知者应该是一个让自己既不失去不该失去的可贵他人也不失去不该失去的可贵言语的人。然而，问题是我如何知道某人是我可以跟他说话的人，某人不是我可以跟他说话的人呢？换言之，按照孔子要求我们的，为了知人，为了知其是否“可与言者”，我就必须知言，不然即无以知人。但为了知言，我就必须先开口跟他说话。因为，如果我不首先以我之言接近他，如果我一定要等他先开口说话［1］这样我就可以“察言而观色”（12.20），从而在与他人的交往中掌握主动了。但如此察言观色就是将他人作为对象而知，而不是将其作为他人而尊重。，那也许就永远不会听到他之言，因而也就永远都不可能知其言。而不能知其言即不能知其人。这样，我在还没有得到他之前就已经失去了他。于是，为了不失去一个我可能不应失去的人，我必须知其言，而为了知其言，我就必须先开口向他说话，亦即，以我之言接近他，或以我之言来让他接近我。而这也就是说，以我之言将自己在他面前毫无保留地敞开。［2］孔子认为自己就是这样向他人敞开自己的。以孔子与弟子的关系为例：“子曰：‘二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。’”（7.24）而当我如此向他开言之时，我可能还并不知道他是否“可与言者”。而不知其是否可与言而竟与之言，这在孔子看来当然是失言。但我如果不首先“失言”，主动“失言”，亦即，首先主动以自己之言在他人面前毫无保护地暴露自己［3］所谓暴露就是将自己“剥皮露肉”般敞开，让自己在他人面前无处藏身，一览无余。这一表述并非夸张，而是每一我在他人面前的必然处境。《礼记·大学》中说小人见到君子时才试图掩盖自己的不好之处，不过没什么用，因为“人之视己，如见其肺肝然”。但必然会在他人面前像露出自己肺肝那样暴露自己的全部内在隐秘的并非只有小人，君子亦如此。，我就必然可能“失人”。这一“必然可能”很容易理解：如果我应该等待他主动首先开口说话，以便知其是否“可与言者”，那么他就也应该等待我首先主动开口说话，以便知我是否“可与言者”。如此一来，二人就会面面相觑，陷入无限的等待之中。虽然已经面面相对，我与他却各自坚如没有开口或裂缝的硬壳。这样的硬壳保护着各人的内在性，看守着自身的秘密。没有一人首先主动以自己之言打开自己，因而也没有一人会被对方之言打开。除非使用狡计，引诱对方走出掩蔽，以便置其于自己的控制之下。这样，我与他人的关系之中就毫无真诚可言。

因此，为了不失人，不失去他人，为了不在我尚不知其是否“可与言者”时即失去他，我就必须失言，亦即首先主动开言。我必须冒“失言”之险，才有可能让自己无“失人”之虞。我，作为君子，在与他人的关系之中乃是必须失言者，首先失言者，永远的失言者。只有这样，我才有可能不失去他人，也才有可能不让他人失去我。因此，“不失人亦不失言”只是理想，但如果真想无限接近这一理想，那就只能从我自己之首先主动失言开始。因此，我们也许可以把孔子的话扩展为：“不失言无以知言，不知言无以知人。”而对于孔子的下述忧虑，“不患人之不己知，患不知人也”（1.16），最终也就应该这样来理解：既然应该怕的首先不是他人不知我，而是我不知他人，而为了知他人我就必须知其言，那么我就必须甘为首先主动失言者。我由于我自己的必然的失言而知人，包括知其可能为一“不可与言”之人。而当我如此知人之时，我也就必然已经让他人知我了，因为我已经以我之言——我之既主动而又被动、既被动而又主动的“失言”——向他人敞开了自己。所谓“既主动而又被动”是说，我的主动失言其实首先总是被动回应他人的结果。所以，不必担心自己不为他人所知，而只须忧虑我对他人的无知。而此无知从根本上说仅意味着无知于他人之为他人，无知于他人之为我必然需要对之做出回应者。这才是我的最大的无知，因而也是我的最大的担忧。而我之知，在成为任何可以加以利用的特定知识之前，也必然首先仅意味着知他人之为他人，亦即知他人之为我必然已经对之做出回应并即因此而已经对之做出应承——应诺与承担，应诺即承担——者。如果我们仍以“知”称之的话，那么此知才是最基本的知，是先于判断、先于评价、先于定性的知，是无知之知，是仅知他人之为他人这样一种纯粹的知，而这也就是说，是对他人的无条件的根本尊重。

当然，此知也必须落入判断和评价之中，亦即成为具体的相对的知。不然，在超出二人关系的家与邦之中，不同个人之间的现实关系就无法实现，而人际秩序也就无法建立。例如，孔子相信，在他所热爱的依据长幼尊卑等级维系的贵族社会中，君子应能影响小人：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（12.19）而为了将君子拔擢到小人之上，成为小人的表率，从而让特定政治伦理秩序得以维持，就需要知道如何才算君子，谁人可为君子，因此就必须有一定的标准。例如，根据孔子，行己恭、事上敬、养民惠、使民义就是可以衡量一人是否君子的四个标准。［1］《论语·公冶长》：“子谓子产，‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义’。”（5.16）再如，在国之治理之中，为了能够“举直措诸枉”（2.19，12.22），亦即将正直的人提拔上来，就必须具体地知道谁为直者。但标准不同，则评价有异。例如，微生高有直名，孔子却不以为然：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸邻而与之。”（5.24）孔子以为微生高从邻居借醋给向他借醋的人，是曲而不直，但若根据不同标准或从不同角度来看，此种行为也未尝不是某种直的表现：微生高既不想让他人空手而归，从而感到失望，也不想让他人感到尴尬，觉得因为借了点醋而竟欠情于两人（微生高和邻居），因此就自己向邻居借来醋给他而并不说出自己借醋的实情。［2］当然，原文没有明说微生高是否告诉了借醋者这醋是自己从邻居借来的。如果微生高直来直去地告诉借醋者醋是借来的，那他的行为似乎就没有可被批评为不直之处了。孔子和叶公对于哪种做法为直的判断更是标准不同导致评价有异的好例：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者：其父攘羊而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”（13.18）在叶公看来，亲人之间互不隐瞒对方过错为直，在孔子看来则反之，亲人之间互相隐瞒过错为直。孔子的父为子隐子为父隐的直显然不同于叶公的其父攘羊而子证之的直。这里无法详细讨论这一聚讼纷纭的文本中哪一种直为直或哪一种直更直，而只想借此不隐之直与相隐之直的不同来表明，具体的知人离不开评判，而评判离不开标准，标准与价值观念紧密相连，而价值观念则必然是冲突之地。孔子与叶公价值观念不同，二人对同一人物行为的评价也因而有异。

因此，孔子的“不患人之不己知，患不知人也”可能有一仍待吾人深思的形而上或超越性意义。让人知己，就必须让己知人。但让己知人首先并不是将他人作为“对象”而置于自己的察言观色的目光之下。知人的根本方式是让自己失言，亦即将自己向他人敞开。当我首先主动在他人面前失言即开口说话之时，我就已经让人——他人——以根本的方式知我了。当然，在孔子的不怕不为人知而只怕己不知人的忧虑之中，还有另一层忧虑，一种更具体的忧虑，那就是担心自己没有可为人知的才能：“君子病无能焉，不病人之不己知也”（15.19），“不患莫己知，求为可知也”（4.14），“不患人之不己知，患其不能也”（14.30）。这样的忧虑是从“形而上”的知人知己的层次下降到具体的个人修养的层次的忧虑。我可以不断培养自己的能力，努力让自己有可为人知者，即品德和才能，但可以看到和承认我是否在此意义上有知的最终也是他人。他人看不到或不承认，我就只好“怀才不遇”。这是传统士人的标准感叹。也正因为如此，所以孔子才虽然反复说不怕别人不知自己，只怕自己不知别人，或不怕别人不知自己，只怕自己没有才能，却也还是会不禁感叹：“莫我知也夫！”没有人看到他的才能，没有人知道他，只有天：“知我者，其天乎！”（14.35）在《论语》中，这样的感叹我们虽只听到一次，却很明确地传达了孔子的自信。这一自信应源于孔子通常的自知，而这一自知则包括知己之有知。被弟子称为夫子自道的“知者不惑”，正是中国传统让我们熟悉的知者孔子的形象。［1］《论语·宪问》：“子曰：‘君子道者三，我无能焉：仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也！’”（14.28）

三、简短的结语：“吾有知乎哉？”

然而，孔子始终确信自己有知吗？我们可能一定会为孔子做出肯定的回答。但是，在某一特定时刻，孔子却竟然开始怀疑自己是否有知。不仅是怀疑，而且是否定：“吾有知乎哉？无知也！”是怎样一个时刻？是他人带着问题到来之时！又是谁引起了这一有关自己是否有知的问题，这一自我质疑？是他人，某一他人——不是君子，不是雅人，而是一位鄙夫，一个乡野之人，没有什么学问和教养的人。但就是这样一个卑微者的一个问题，就置孔子于感到需要自问自己是否有知的地位之上，并令其觉得自己“空空如也”。其实，我们自己也一定都程度不同地体验过，正是他人的问题才逼出我的“空空如也”之感。当我与自己独处之时，我可能以为自己有知，并感叹无人知我有知，而当我暴露于他人之前时，我才会感到自己无知。但这是必然的。他人之问对我是一种唤醒，从而让我开始警觉。他人之问将我召唤到我对自己之无知的意识之上，不然我就还会陶醉或沉睡在我的自以为有知的自满自足之中，或沉湎和陷溺于“莫我知也”的感叹之中。

当然，有解释者认为，孔子称己无知只是自谦。但我们可以确定的是，问题之为问题就在于其总能让被问者出乎意料。如果被问者对一切问题都有所准备，可以回答一切问题，那也就没有真正的问题了。问题，即使是一个向自己提出的问题，就像孔子之问自己“吾有知乎”那样，也预设了与我有别的另一者，预设了他人。而他人总是那会使我猝不及防者与那能让我出乎意料者。孔子之会自问自己是否有知，就正是因为“有鄙夫问于我”，尽管在我们讨论的这一文本中，这位鄙夫的问题应该不会是直接问孔子自己是否有知的问题。但他人的问题却总会让我回到自己，甚至是把我逼向自己。我从而才可能开始向自己提问，这也就是说，把自己放到自身之外，将自己与自身分开，把自己置于问题之中，羞愧于自己的自信，并开始承认自己的无知，自己的根本性的“空空如也”。而只有从这一承认开始，真正的探究，从他人之问而开始的探究，一种与他人的参与密不可分的探究，一种由于他人而又为了他人的探究，才有可能，才会开始。而所谓人类共同体的构建，也从根本上离不开这一本原的他人之问与我对他人原初的无条件的（回）应—承（担）。

至于孔子的“叩其两端而竭焉”的应承方式，则将是我们另一研究的主题。

2019年11月—2020年3月

撰写与修改于北京—成都—悉尼—基督城

2020年3月27日定稿于新西兰基督城

于时全球新冠病毒汹汹，新西兰亦处于全国紧急状态，居民必须在家自我隔离