杨秀明

〔摘要〕 随着新媒体时代的到来，女性参与“非遗”传承面临着特殊的机遇和挑战。通过对国内外“非遗”舞蹈女性参与研究文献的梳理，结合新媒体时代我国“非遗”舞蹈传承研究现状，文章发现目前我国“非遗”舞蹈女性参与研究虽然已经取得一定成果，但尚存在若干不足。新媒体时代女性参与“非遗”舞蹈传承与保护，不仅要充分发挥女性对网络社交平台的独特优势，借助身体的动态影像实现“非遗”舞蹈传播;更要关注在交互过程中通过个体经验阐释“非遗”舞蹈的文化精神，提高性别意识，发出女性的主体声音，在虚拟空间与现实空间共同寻求真正的性别平等。

〔关键词〕 “非遗”;舞蹈;女性参与;新媒体时代

〔中图分类号〕J722.22 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1008-2689（2020）02-0075-07

作为民族文化的精华，非物质文化遗产强调以人为核心的技艺、经验和精神，与两性共同参与对“非遗”可持续发展具有重要意义。“非遗”舞蹈是以两性身体为根本载体的动态艺术，女性因参与其中而一直受到关注。虽然受惠于建国后的妇女政策，我国“非遗”10个类别全部由男女两性共同参与，但是在若干方面尚存在性别不平衡状态，尤其是在传统舞蹈传承中女性参与深度、参与时限及获得认可度等方面存在明显不足。

随着新媒体时代的到来，女性参与“非遗”传承面临着特殊的机遇和挑战。20世纪末出现的赛博女性主义①指出，一方面网络交互空间确实为女性带来了强烈赋权感，另一方面该虚拟空间依旧复制了现实社会的性别规范。新媒体技术为女性参与“非遗”传统舞蹈传播与传承提供了有力的支持和保障。然而值得注意的是，新的传播环境与数字技术在具体的文化背景下有其复杂性和多样性，新媒体时代女性参与“非遗”传承，依然需要提高性别意识，在虚拟空间与现实空间共同寻求真正的性别平等。本文通过对国内外“非遗”舞蹈女性参与研究文献的梳理，结合新媒体时代我国“非遗”舞蹈传承研究现状，可以看出目前我国“非遗”舞蹈女性参与研究虽然已经取得一定成果，但尚存在若干不足。这为进一步开展相关研究提供了参考借鉴。

一、 国外“非遗”舞蹈女性参与研究动态

在全球女性主义思潮及后现代主义思潮影响下，近年来女性参与问题在人文科学领逐渐受到关注。自2003年联合国教科文组织出台《保护非物质文化遗产公约》，陆续有学者基于性别视角对“非遗”保护中的性别盲区及女性参与进行研究，与性别身体息息相关的传统舞蹈女性参与也受到关注。

（一） 女性传承人边缘化

2003年联合国教科文组织出台的《保护非物质文化遗产公约》存在很大程度的性别盲区，相继有学者针对这一问题展开热烈讨论，相关表述大致可分为以下幾类观点。其一，边缘说。针对“非遗”保护的性别研究，最初以《保护非物质文化遗产公约》为靶子，从性别公正角度直接探讨政策的不足。由于该公约文本几乎没有提及任何关于性别的内容，瓦伦丁·莫加达姆（ValentineMoghadam）和玛尼利·巴格利塔里（Manilee Bagheritari）指出，《保护非物质文化遗产公约》对性别的漠视易导致女性传承人边缘化，“‘文化不是性别不平等的正当理由”[1]，不能由于传统文化对性别的禁锢放弃对现代性别自由的追求。其二，性别说。随后，“文化遗产的性别化”（“性别化”包括男女两性）成为讨论的焦点，即文化遗产作为一种文化进程，劳拉金·史密斯（Laurajane Smith）指出性别观点在其中被创造、挑战和磋商，而这一系列环节与阶层、民族、国家和共同体等社会文化身份相互影响。[2]（173）接着这种讨论扩展到旅游产业等经济活动。约瑟芬·考斯特（Josephine Caust）和玛丽莉娜·维科（Marilena Vecco）分析了联合国世界遗产概念与旅游业的关系，提出文化遗产的可持续发展决定其保护手段不能只关注最强群体的利益，并指出女性将承担更多的工作和责任，同时也将从传统的限制性性别角色中独立出来。[3]可以看出，实现“非遗”可持续发展必须确保两性平等参与，以此为契机提升传统女性发展空间，避免女性传承人边缘化。

（二） 传统舞蹈与性别角色转型

琳达·诺克林（Linda Nochlin）在探索女性主义艺术史时提出，女性问题作为一种反思常识的知识工具，发挥了重要的催化剂作用。[4]（180）在上述“非遗”传承中的女性参与研究基础上，国外学者在对亚洲、非洲国家传统舞蹈的现代性研究中，借助性别视角对女性舞者在经济、民俗、宗教和政治语境中的艰难生存状态进行了批判性思考。作为对性别研究批评的回应，2014年联合国教科文组织发布了性别报告《性别平等：遗产和创造力》。研究者们围绕文化遗产中性别平等的获取、参与和贡献进行了深入研究。非洲女性在舞蹈艺术上面临的挑战尤为引人注目。雅里·卡马拉（Yarri Kamara）对其中两个突出的问题做出反思：一是参与舞蹈、音乐等表演艺术的非洲女性人数相对较低，其中的阻碍因素值得研究;二是表演艺术由于其开放性遭遇了强烈的社会污名化，尽管这种污名化适用于两性，但对女性尤为强烈，女性舞蹈者往往被社会贴上性不道德的标签，被看作妓女，很难结婚。[5]（109）例如伊朗，由于其特殊的政治、宗教和社会文化而受到西方学者较多关注。艾达·梅夫提（Ida Meftahi）就提出舞蹈的身体可以作为现代伊朗政治的隐喻，其中交织表现了现代性、城市性和伊斯兰教相互竞争的情态。伴随着性别禁锢的减弱，穆斯林女性逐渐走上舞台，民族舞蹈风格下女性舞者的舞台形象逐渐成为伊朗历史的形象化诠释。[6]（185）关注传统舞蹈在性别方面发挥政治变革作用的学者有玛丽·马萨约·多伊（Mary Masayo Doi），她借鉴人类学文献和舞蹈学理论，指出通过舞蹈训练和表演，统一的乌兹别克斯坦民族认同得以形成，也改变了穆斯林妇女的传统角色。[7]（57）针对传统舞蹈与政治的关系，也有学者发出不同的声音。丽莎·吉尔曼（Lisa Gilman）在对马拉维舞蹈表演研究中区分了受政治原因驱使的少数人和并非受政治原因驱使的大多数人，她认为尽管大多数参与传统舞蹈表演的女性经济地位较低，但是她们走上舞台并不是为了公然对抗当下社会和经济不公，她们更多是需要这次旅行的机会，与其他女人聚在一起，获取一点报酬，以此实现在夫妻关系中的部分经济独立。[8]（248）不难看出，这部分研究成果在前期“非遗”保护政策和理论的探讨基础上，逐渐将研究触角伸向地方性知识之中，在长期深入的文献耙梳和田野调研积淀之上对传统舞蹈的现代性和性别权利进行细读，并强调无论从民族政治层面还是日常生活层面，参与传统舞蹈都在女性改变传统性别角色，主张自己平等权利方面发挥着重要作用。

（三） 中国传统舞蹈及其女性叙事

近年来随着中国综合国力的提高和影响力的提升，特别是舞蹈在全球范围内被看作重要的“非遗”类别，美国、澳大利亚等国外学者开始关注华人移民社会的中国传统舞蹈。美国中西部中国移民的中国传统舞蹈实践与由此引发的身份归属问题较早受到关注。惠·威尔科克斯（Hui Wilcox）通过调研指出，在作为研究对象的中国舞蹈组织中，大部分舞者是女孩和女人，但是男性会经常出席活动，从事制作布景和运输的工作，并且担任领导角色。[9]在澳大利亚，也有大量中国移民热衷参与龙舞、狮舞等民族舞蹈活动。对这一传统舞蹈的具体文化形式和遗产意义的研究相对而言并不稀缺，但是对这种文化活动在当地的社会作用和历史的探索，在学界却一直比较匮乏。格雷斯·爱德华兹（Grace Edwards）在对澳大利亚中国移民的龙舞、狮舞等民族舞蹈活动研究中，将研究视角从舞蹈本体、舞蹈结构和流派转向悉尼和墨尔本华人社区的阶级、性别和民族认同的社会维度，试图彰显在澳大利亚长期存在，但被当作外来文化而遭严重忽略的的中国文化。[10]极为难得的以中国本土舞蹈为研究对象的美国学者魏美玲（Emily Wilcox），她通过对中国现当代舞蹈中的女性形象进行解读，阐释了中国革命语境下舞蹈对性别、婚姻等社会关系的处理与表达，以及其中少数民族女性叙事的重构与变迁。[11]（111）由此可见，近年来虽然越来越多的国外学者开始关注中国文化艺术，但是与中国学者对国外经典舞蹈的研究相比，目前国外对中国本土传统舞蹈的研究尚未充分展开，呈现出中外文化交流不平衡状态。因此结合“非遗”传统舞蹈的中国道路和性别实践，形成“非遗”保护与传承研究的中国理论、中国话语，讲好中国故事，提高中国“非遗”的国际影响力，具有现实紧迫性。

二、 国内“非遗”舞蹈女性参与研究动态

现代意义上的中国女性主义思想可追溯至“五四”启蒙运动时期，“娜拉出走”成为“五四”启蒙的文化符号和女性解放的时代标志。1995年第四次世界妇女大会在北京召开，中国的性别研究从“问题化”进入到“理论化”时期。我国于2004年批准《保护非物质文化遗产公约》，2011年颁布《中华人民共和国非物质文化遗产法》，兼具学术与行动导向的性别研究逐渐在我国“非遗”理论与实践领域受到关注。与汉族儒家文化对身体的疏远不同，“非遗”中的大量传统舞蹈依托两性身体的律动与形象，借此表达对所属族群、部落和宗教的文化认同，其中女性参与问题无疑在相关研究中具有重要意义。

（一） “非遗”的性别理论与女性参与研究

2000年后，我国陆续颁布《保护非物质文化遗产公约》（2004）、《中华人民共和国非物质文化遗产法》（2011）和《国家级非物质文化遗产代表性传承人认定与管理办法》（2019）等“非遗”法规文件，在“非遗”申报和保护实践方面取得了较大成果，但是在理论探索方面仍然较为薄弱[12]（8）。目前从性别视角对“非遗”理论与实践进行的研究主要包括以下几类观点。其一，平等说。康丽通过梳理《保护非物质文化遗产公约》及相关文书，反思“非遗”保护中文化参与的性别失衡问题，以及将性别等同于女性的简化认知倾向。她认为性别与文化、资本、政治等多重权力具有复杂关系，如何权衡社区利益与全球利益关系问题值得思考。[13]黄约强调要鼓励和保护少数民族妇女积极参与民族文化建设，防止借口“文化保护”损害妇女的合法权益，建议政府充分考虑并明确规定民族文化传承人合理的性别比例。[14]其二，主体说。文化遺产是一种认同，遗产事务中的主体和主体性被格外地突出。[15]（14）罗婉红认为，“非遗”舞蹈的可持续发展要求增强传统舞蹈主体保护和舞蹈传承的文化自觉。[16]梁莉莉则指出“不同性别传承人传承行为的差异性在制定保护政策时没有给予充分的考量” [17]（4） ，并结合国内现实阐释回族“非遗”保护中两性传承人的差异性与女性在“非遗”传承中的主体参与实践。其三，知识说。杨国才指出，手工艺与服饰文化是少数民族女性知识的源头，女性是传统手工艺的传承者，手工艺品也记载了女性自身的文化。[18]魏国英等[19]（1）、刘文菊等[20]（1）分别关注手工艺和潮汕歌册中的女性文化特质，通过调研和口述史进行抢救性保护，以此揭示“非遗”女性参与和性别文化形成的历史过程。

（二） 性别视角下的“非遗”传承人个案研究

在性别视角下对“非遗”传承人的个案研究由于对象较具体，范围也较固定，在学位论文层面的研究成果较为典型。例如王烜以甘肃裕固族“非遗”女性传承人为例，指出由于历史特殊婚制、游牧民族属性和传承人身份认定制度形成了裕固族女性相对较高的社会地位，这使得她们成为裕固族“非遗”口头文学、手工技艺等项目传承的中坚力量。[21]（Ⅱ）田丽红以山西侯马刺绣女性传承人为例，从微观角度呈现女性传承人在刺绣传承的技艺、民俗与价值观三方面的重要作用。[22]（Ⅰ）针对“非遗”舞蹈方面，刘诗琦以湘西苗族鼓舞女性传承人为个案，针对湘西苗族鼓舞“传女不传男”的特殊传承现象，分析其原因来自生产劳作偏离、母权社会遗留和官方政策保护，并指出苗族鼓舞的女性特点既是其重要特色，又对其传承形成了一定限制。[23]（65）李娟以甘肃武威攻鼓子舞蹈男性传承人为研究对象，指出武威攻鼓子的传承由于过分依赖政府保护，大多男性传承人的主体性较弱、经济压力较大、学习热情降低，目前急需改善文化生态环境，发掘女性传承人，储备传承力量，实现攻鼓子舞传承与保护的可持续发展。[24]（35） 以上研究成果分别以男、女“非遗”舞蹈传承人为研究对象，对“传女不传男”的成因和单一性别传承造成的问题进行了详细分析，且作者均为女性，在某种程度上显示了女学者对“非遗”传承中女性参与问题的关切。值得注意的是，孙群群等在民俗体育舞蹈领域，对西班牙斗牛舞与水族斗角舞两个个案中的女性参与进行比较研究，指出中西斗角舞中出现的女性角色转变是在保护传统文化内涵基础上，以现代手段进行的保留和传承。[25]尽管该项研究对当下“非遗”舞蹈表演处于女性工具期（女性全面参与）描述值得商榷，但是其采用的比较研究范式对“非遗”传统舞蹈性别研究具有一定参考意义。

（三） 女性参与对“非遗”舞蹈的特殊作用

近年来，在舞蹈民俗学、人类学和社会学领域，女性对于文化传承和“非遗”可持续发展的特殊作用越来越受到研究者的关注。相关研究大致可分为四类观点。其一，教育说。基于生理性别和社会性别特质，女性在“非遗”的持续性家庭传承与家庭教育中担任重要角色。祁庆富就指出，“女性当中传承者型的人一般来说比男性要多，因为女性生活的世界狭窄，她们每每带有静观生活，留心细微之处的特性”[26]。林继富关注民间故事传承路径与女性传承人的重要作用，并转引柳田国男的观点，“女性的记忆力是很可贵的，它为传说的继承起了不可磨灭的作用”[27]。同时还有学者指出，由于少数民族女性受教育水平普遍偏低，必须提高少数民族女性文化素质，树立文化自信，充分发挥“非遗”传承与保护中女性的力量。[28]其二，生活说。女性在包括衣食住行、人生礼仪的“非遗”习俗传承中突出表现为一种文化资源，是“非遗”生活化的重要源泉。王均霞通过对春节面食制作的实践过程的微观考察，聚焦女性在家务劳动中的主导作用。[29]陈华文以端午节民俗活动凤舟竞渡为例，指出节日文化保护中的女性参与保障了文化的有序传承，细节的真实传承以及持久的文化凝聚和文化平等。[30] 以男性为主体的“非遗”舞蹈项目往往具有神圣性、私密性和复杂性特点，而女性“非遗”传统舞蹈则具有日常性、开放性、包容性和简易性等特点。同时，城镇化背景下大量农村青壮年男性外出务工，受困于“传男不传女”规范的“非遗”传统舞蹈更面临失传的危险，因此需要适当打破性别禁忌，促进“非遗”文化实践中参与主体的性别平衡，将为“非遗”传统舞蹈可持续发展提供新的路径。[31]其三，原始信仰说。巫舞同源，女性在大量原始宗教舞蹈仪式中承担重要角色，所以不少学者从母权社会遗存角度对女性在传统舞蹈中发挥的作用展开研究。邢莉在《中国女性民俗文化》中就指出，“史前的女巫是生产的组织者、生育的保护者、祭祀的主持者、未来的卜算者。他们还是治病的医生、跳舞的专家、音乐的发明者、天文的测算者、历法的肇始者”[32]（394-395）。赵曦等指出，羌族文化中歌舞的来源曾经表述为女性专属的接领传承空间，传承羌族“非遗”女性文化空间，重要的是保护与发展女性，以及随女性而跟进的男性歌舞、刺绣和羌俗等的羌族审美文化。[33]戚剑玲对国家“非遗”制度下京族“哈节”对京族女性社会角色变迁的影响做出解读，指出仪式空间中的女性承载着京族特定的社会性别规范，“哈节”由仪式性向生活性转型伴带动了京族女性社会参与水平的整体提升，尤其是京族女性在经济生活中发挥了更大作用。[34]其四，必须特别指出的是，新媒体时代女性在网络社交媒体应用方面的优势逐渐凸显，这为其深入参与传统舞蹈的数字化传播拓展了更多可能。进入赛博时代后，人类获取信息和交流信息的方式与农业社会相比产生了巨大的变化，技术赋权使得女性有更多的机会成为数字化社会关系中的重要组成部分。据统计，相比于男性，女性更乐意使用社交媒体，且更善于沟通和传播讯息，她们可以利用社交媒体（特别是网络直播）赋予她们的传播能力而成为“非遗”传播的一个节点，为“非遗”可持续发展贡献自己的力量。[35]因此，家庭传承、生活实践、原始信仰和新媒体技术等方面的女性参与，对“非遗”舞蹈的可持续发展发挥了特殊作用。

综上所述，我国“非遗”传统舞蹈性别研究已取得一定成果，但与国外研究成果及其他人文社科学科，特别是美术、音乐和体育等专业的性别研究相比，尚存在若干不足。第一，性別简化倾向明显，对两性互动与合作的关注不够;第二，多关注“非遗”申报实践、制度政策等，对性别理论的研究较少，缺少中国特色理论话语的建构;第三，多历时性个案研究，缺乏两性间、不同空间的理论和实证的比较研究以及对规律性和理论体系的创新性探索;第四，进入新媒体时代，女性参与“非遗”舞蹈传承与保护面临的机遇与挑战尚有进一步系统、深入研究的空间。

三、 新媒体时代我国“非遗”舞蹈

研究现状与女性参与展望  第三次科技革命不仅为人类社会带来了政治、经济和文化领域的巨大变革，更全方位地改变了人类的生活方式乃至思维方式。在新媒体时代，利用更先进的科技手段将“非遗”数字化，进行即时、互动的在线共享，成为增强民间文化传播力，提升国家文化软实力的有效途径。钟进文等指出，“非遗”精神内核的落地生根需要群众的参与，而新媒体传播方式和传播内容有助于“非遗”价值回归，使民族文化传统重放光彩。[36]目前相关研究大多集中于“非遗”新媒体传播实践与路径层面，如黄永林指出，新媒体传播对非物质文化遗产具有再现与传播的作用，相关数字技术有助于推进“非遗”文化产业发展[37];李静等聚焦新媒体时代的民俗舞蹈传播路径，关注其平民化、碎片化、自主性和互动性特征[38];高奕彦[39]、林春大[40]、李然[41]等分别针对闽南、粤西和湖北的“非遗”舞蹈进行分析，提出利用数字化技术采集和整理“非遗”舞蹈，构建舞蹈类“非遗”资源数据库，建设数字化民间传统舞蹈虚拟博物馆，创建“非遗”舞蹈传承基地与交互平台，以及通过官方网站、微信公众号、流量APP等方式传播“非遗”舞蹈，以此塑造数字化“非遗”舞蹈传承体系。以北京舞蹈学院北京市哲学社会科学民族舞蹈文化研究基地为例，该机构2015年成立以来一直致力于“非遗”舞蹈传承与研究的新媒体平台建设，联合国内外相关院校、演出团体、研究机构和政企部门等社会各方资源，借助微信公众号、官方网站征集“非遗”舞蹈、道具、照片等资源，举办年度展演并通过“文化@海淀”数字平台在线发放惠民演出票，对“非遗”舞蹈视频定期推送，线上招募交流活动志愿者，结合中关村舞蹈节巡游活动与市民进行线下互动，对“非遗”舞蹈传承人进行口述史记录、学术研讨、动作捕捉和舞蹈影像志的追踪拍摄，搜集线上线下反馈情况进行后期分析。相关活动受到人民网、中央电视台、光明日报、中国社科报、中国文化报、中国艺术报和北京青年报等网络、电视和纸质媒体的持续关注与报道。多样化的新媒体手段为其整合“非遗”舞蹈学术资源、形成舞蹈学术资料库、研究智库，以及推进北京市全国文化中心建设发挥了重要作用。

面对新媒体时代我国“非遗”舞蹈研究现状，女性参与问题应该受到更多关注。由于我国“非遗”舞蹈女性参与一直处于相对弱势，性别不平衡问题表现较为突出。截至2018年5月，根据中华人民共和国文化和旅游部官网公布第一至五批国家级非物质文化遗产代表性项目代表性传承人的相关通知，我国国家级“非遗”代表性项目代表传承人共计3068人，其中女性740人，占比24.1%，女性明显弱势。其中传统舞蹈类国家级“非遗”代表性项目代表传承人共计298人，其中女性29人，占比9.7%，女性的弱势地位更加明显。其中传统舞蹈类的女性占比仅高于传统体育、游艺与杂技类（5.7%），而后者对体能、生理等要求较高。与传统戏剧（39.2%）、曲艺（36.7%）和传统美术（30.2%）等类别相比，传统舞蹈类的女性占比要低20个百分点以上。另一方面，新媒体时代为女性提供了相对于传统传播媒介更为自由、便捷的传播展示平台，“非遗”舞蹈女性参与面临着前所未有的机遇。新媒体时代是一个大众参与的时代。网络媒体、自媒体等新媒体具有传播时效高、技术成本低、互动性强、内容个性化、信息海量化等特点。[42]与传统媒体相比，其开放性和流动性为女性提供了一个更为自由表达主体经验的路径，为解构传统男性中心话语提供了可能。同时也应看到，由于現实社会结构和传统文化观念的影响，女性在当下网络空间中依然没有完全掌握平等的话语权，因此新媒体针对女性的性别偏见及污名化现象并未彻底消失。目前我国女性网络主播的比例远远高于男性，但是大多数女性网红在被捧为偶像的同时也不可避免地被窥视隐私或遭到谩骂。[43]特别是在网络舆论环境下，女性身体极易受传统性别意识形态影响，在“围观”中被他者化（矮化或物化）。

鉴于以上，新媒体时代女性参与“非遗”舞蹈传承与保护，既面临宝贵的机遇，也面临前所未有的挑战。不仅要充分发挥女性对网络社交平台的独特优势，借助身体的动态影像实现“非遗”舞蹈传播，更要关注在交互过程中通过个体经验阐释“非遗”舞蹈的文化精神，提高性别意识，发出女性的主体声音。虚拟空间并非是超越性别的乌托邦，而是与现实空间的社会结构有着千丝万缕的联系。提升女性在新媒体领域“非遗”舞蹈参与数量与质量，既有助于避免“第二道数字鸿沟”，又将对现实空间的“非遗”女性经济参与、制度参与和文化参与发挥突出作用，有助于推动“非遗”可持续发展。性别平等是实现人的自由发展的一部分。两性作为主体通过自身意识和行为实现对公共活动或事务的治理与建设，意味着两性对“非遗”传承公共责任的分担和中华民族优秀文化资源的共享。人民群众是“非遗”的主人，人民群众的自觉参与是对“非遗”最好的保护。当下“非遗”传承与保护面临的老龄化、断代化和形式化等问题表现了“非遗”脱离群众和生活基础后的困境，“非遗”可持续发展必须避免性别参与不平衡，必须依靠包括两性在内的最广大人民群众的自觉参与。相信在倡导大众参与的新媒体时代，将有更多女性参与“非遗”传统舞蹈的传承与保护，并以此为契机激励更多人从新媒体互动的“非遗”体验者成长为“非遗”参与者与传承者。

〔参考文献〕

[1] Moghadam，V. & Bagheritari， M . Cultures， conventions， and the human rights of women： examining the convention for safeguarding intangible cultural heritage， and the declaration on cultural diversity[J]. Museum International， 2007，59（4）：9-18.

[2] Smith， L. Heritage， gender and identity[A]. In Graham，B. & Howard，P. （eds.）.The Ashgate Research Companion to Heritage and Identity[C]. Burlington， VT： Ashgate Publishing， 2008：159-180.

[3] Caust， J. & Vecco， M. Is UNESCO world heritage recognition a blessing or burden？ Evidence from developing Asian countries[J]. Journal of Cultural Heritage， 2017，（27）：1-9.

[4] [美]琳达·诺克林.女性，艺术与权力[M].游惠贞译. 桂林：广西师范大学出版社，2005.

[5] Kamara，Y. Challenges for African women entrepreneurs in the performing arts and designer fashion sectors[A]. In Keenan， P.， Nowacka， K. & Patchett， L. （eds.）.Gender Equality， Heritage and Creativity[C]. Paris： UNESCO， 2014：108-121.

[6] Meftahi，I. Gender and Dance in Modern Iran： Biopolitics on Stage[M].London and New York： Routledge， 2016.

[7] Mary，M.D. Gesture， Gender， Nation： Dance and Social Change in Uzbekistan[M]. Westport， Conn.： Bergin & Garvey， 2002.