张 熊

(南京师范大学公共管理学院，江苏南京210023)

自卢卡奇(Georg Lukács)以来，社会批判理论逐渐偏离了马克思的经济批判而走上了文化批判的道路。作为西方马克思主义理论者的一员，法国哲学家居伊·德波(Guy Debord)因其在《景观社会》(TheSocietyoftheSpectacle,1967)一书中，揭露了大众传媒时代的“景观”(spectacle)异化现象而名声大噪。尽管学界在德波的书译介至国内后进行了大量的研究，探明了德波的学术渊源与理论实质，也初步确定了德波在西方思潮的后现代转向中的中介性地位，但是并未结合社会批判路径的转变与其所处的时代历史背景来对德波的理论展开与理论走向进行分析，因此本文拟就德波理论所处的经济批判与文化批判的“交汇路口”地位出发，厘清生产与消费、经济与文化在德波理论中的作用关系，解答诞生于经济异化的景观为何会表达为一种意识形态的理论问题，指出其通往“伦理乌托邦”的实践出路与革命失败的必然前景。

一、 从商品社会到景观社会

一般认为，景观异化是资本主义异化的一种全新形式。“异化”概念最早是黑格尔使用的哲学范畴，后来马克思在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中为了解答“工人同其产品的反常关系”而提出了“异化劳动”这一概念。

在黑格尔那里，现实的异化是自我意识外化为物质性存在的过程，异化不过是抽象思维运动的逻辑环节。而马克思对黑格尔的这种为现实异化作唯心主义辩护的行为进行了猛烈的批判，认为黑格尔只在思维规律中取得对异化的扬弃，根本无力触动现实，不过是对现实问题的掩饰。因此，马克思对异化概念进行了唯物主义的颠倒。他吸纳了费尔巴哈的人本学思想，把对象化劳动与异化劳动区分开来，将自由自觉的人类活动看作人的类本质，把异化劳动定义为“劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立”[1]47。这样，他就揭露私有财产的剥削本质及其起源与发展规律，指出共产主义与无产阶级革命的历史必然性。显然，马克思的异化劳动理论还只是对资本主义的人道主义批判，此时他还没有真正找到唯物历史观的科学道路。但是，以人本学对资本主义进行批判却成为西方马克思主义的理论者们惯用的理论方法，而德波也正是以日常生活中的人本价值立论来对景观展开批判的。

随着资本主义进入垄断经济时期，资本主义社会的矛盾更加凸显，异化劳动成为这个社会阶段支配性的经济现象。匈牙利哲学家卢卡奇将成熟时期马克思的“商品拜物教”思想与马克斯·韦伯的“技术合理化”思想巧妙地结合起来，以“物化”(Verdinglichung)指称这种异化劳动。

卢卡奇首先认为，在垄断经济条件下，商品形式已经是资本主义社会最本质的规定性。于是，“在客观方面产生出一个由现成的物以及物与物之间关系构成的世界(即商品及其在市场上的运动的世界)，它的规律虽然逐渐被人们所认识，但是即使在这种情况下还是作为无法制服的、由自身发生作用的力量同人们相对立”[2]134，也就是所谓的物化现象。其次，他还认为“在主观方面——在商品经济充分发展的地方——人的活动同人本身相对立地被客体化，变成一种商品，这种商品服从社会的自然规律的异于人的客观性，它正如变成商品的任何消费品一样，必然不依赖于人而进行自己的运动”[2]134-135。也就是说，在卢卡奇看来，除了工人的产品，工人的劳动也成为不受其自身支配的、外在的东西，是否定工人自身的、强制的、折磨人的客观性的存在。因此，可以进一步地说，由于这种与工人相异化的劳动形式，使工人只能对自己的劳动、对商品的劳动生产过程保持一种直观的态度，工人从肉体到心灵完全从属于资本主义的经济过程，失去了人的主动性而成为一个“客体”。

尽管卢卡奇提出物化理论时《手稿》尚未面世，但他对物化的规定与马克思的异化劳动有着诸多共通之处。可是，卢卡奇并没有像马克思一样严格地区分异化与对象化，错误地把导致物化的技术合理性追溯到启蒙运动以来的理性工具化进程中，将资本主义条件下的历史性的经济异化现象转换为人类社会普遍的思维异化问题。而奉物化理论为圭臬的西方马克思主义，自然也因循卢卡奇的这一命题，逐渐地把理论目光投注到人类社会的思想文化上。

自1932年《手稿》问世之后，德国的法兰克福学派结合卢卡奇的物化理论进一步地深化了对异化的研究。早期法兰克福学派代表人物霍克海默(M. Max Horkheimer)与阿多尔诺(Theoder W. Adorno)提出“工具理性”(Instrumental rationality)，或者说“技术理性”就是异化产生的根源。在他们看来，资产阶级启蒙运动时期，理性原本是人类祛除对神话的迷信、恐惧所依据的精神原则，它帮助推动了近代科学科技的进步与现代工业文明的诞生。但是，在人类改造自然、征服自然的过程中，理性转变为一种只顾目的而不择手段的、片面的工具理性，成为不受人控制的、反过来统治人、愚昧人的力量。它不仅塑造了社会的极权统治，还加强了人对强权的依附与顺从，并最终导致了二战时法西斯主义悲剧的产生。他们也将这种工具理性的批判思路运用到对当时大众文化与大众传媒的考察中，较早地揭示了文化工业与商业之间的共谋关系。

从《景观社会》一书来看，德波与法兰克福学派批判的“枪口”是一致的——即大众传媒背后操控社会的秘辛。不同的是，霍克海默与阿多尔诺剖析的钥匙是工具理性这样一个构建现代社会的基本原则，而德波则试图发现人们日常生活中那个缺少理性度量的、任由人的欲望与无意识嬉戏的感性维度。他一方面直接运用了被列斐伏尔(Henri Lefebvre)以马克思主义立场重新重视起来的日常生活批判，从日常生活中闲暇与工作的对立来理解闲暇的“被创造”特征，在对闲暇及其需要的满足的分析中引入异化发生的契机。另一方面，德波也从技术理性的视角考察大众传媒，希望打开这些充斥着人们眼球、蔓延于整个社会的商品图像中可能具有的意义结构，指认其为控制着人们的需要与满足的“脑机接口”。

德波借助结构主义的符号理论对商品图像进行了分解，认为“景观的语言由统治性生产的符号(signs)组成，而这些符号同时也是这个生产的最终目标”[4]5。他所说的“符号”，来自瑞士语言学家索绪尔(Ferdinand de Saussure)分析语言结构所使用的关系理论，即一个符号要由实际说出来或写下来的“语音形象”——能指(signifier)与“语音形象”所表达的具体事物或抽象概念——“所指”(signified)两个部分组合而成。两者之间的“意指”(signification)关系是随意的，但却会在特定语言结构中被固定下来，并赋予符号意义。因此他发现，图像符号的生成及其含义是被刻意操纵、编排的，其能指已经由商品图像所指示的那个商品所替代，通过消费人们就能获得这种商品传递的能指意义。

用一句话说，德波的景观异化揭示的是，生活于现代社会之中、被媒介呈现的视觉图像包裹的人们，他们的闲暇和消费根本上是受制于商品图像所暗示的符号秩序的生命过程，他们的需求与欲望实际上是被图像的符号所诱导的。因此，对于生活在图像时代的人而言，外在于自身、统治自己的已经不是作为物而存在的商品，而是这个作为物的商品所呈现出来的图像，是从物质性存在中分离出来的、集聚起来形成的、只能被人以视觉经验把握的、具有某种统一性的某种东西，这就是“景观拜物教”。商品与图像之间发生了人与物关系颠倒之后的“再颠倒”，我们已经告别“商品社会”，而进入到一个全新的“景观社会”。

二、 商品图像堆积的文化霸权

德波试图把他发现的这个发现用于对商品形式规定下的现代社会进行总括性地描述，将景观标识为指称当今社会最根本特征的中心范畴。

他把商品生产不发达的指令性经济条件下，干预和指导商品分配的官僚资本主义称为“集中形式”(forme concentrée)的景观，以此解释布尔什维克和社会民主党利用景观作为自身合法性的伪装；而在商品“富足”的自由市场条件下，商品生产—消费主导的经济模式，则被他称为“弥散形式”(forme diffuse)的景观。在这种景观形式下，人们对闲暇的满足是通过景观提供的各种商品与休闲的消费方式实现的，其引发了人们对商品图像的“伪需要”。“富足商品在使用中不能给予的满足，在对充当商品的商品价值的认可中却成为人们追求的东西。”[4]37-38就是说，人们通过对自身占有商品的“显现”，以求获得图像所呈现的“即时名望”和“最终功能”。

这样一来，在这样两种景观形式之下，原本围绕资本主义生产而对立的阶级矛盾被取消了，或者说是被隐藏了，两大阶级之间的对立已经置换为景观的操纵者与景观的注视者之间的对立。换而言之，德波希望在景观这样一个指称下，将社会矛盾进行统一地描述，巧妙地将卢卡奇揭示的物化进一步地拓宽了其效用范围，延展至生活领域，同时又把围绕景观的表演与注视的矛盾对立抬升为社会的主要矛盾。

在后续的理论展开过程中，德波的《景观社会》也有其独特之处。例如，他将资本主义生产方式下劳动—闲暇的二元对立的时间结构定义为“伪循环”的“景观时间”，再度阐释了现代社会中商品经济的主导性地位以及人被社会再度约束的不自由状态；另外，他以城市空间的心理地理学阐释，也发现资本主义社会中的城市规划，不过是维持劳动者的异化状态、满足商品生产和消费需要的“景观空间”。德波的这些观点细致地勾勒了一幅景观统治下处处异化的现代社会生活图景，描绘了一个覆盖于现实生活之上，沉浸于商品图像和符号意义之中，人人表演、人人注视的表象生活。而在统摄性的景观生产下，这种表象性生活必将取得社会存在的本体地位，使人错误地将这种表象生活当作社会生活本身，从而进入被景观自由摆布的境地。

但是，我们也可以看到，导致景观产生的经济问题始终不是德波讨论的重点，商品形式只构成景观社会存在的经济前提。广义地说，人化即文化，德波所希望的，是在商品的经济影响外，从社会文化与现代生活的角度探讨消费这个普遍行为可能给人带来的影响及问题。他所描述的景观异化，按其实质来说，是利用商品图像诱使人们消费并对人持续进行控制的意识形态异化，是由商品图像这一摄取了现代社会拜物教“教主”之位的文化霸权。因此可以认为，德波的“景观社会”实际上是一种大众传媒时代的资本主义文化批判理论。

毫无疑问，景观意识形态是资产阶级在当代社会中所玩弄的新把戏，它使人沉醉在商品制造的美梦中，忘记自己处于被支配地位的现实，而景观拜物教则牢牢占据着社会的统治地位。这不仅因为景观是资本家在生产和消费中“已经做出的选择”，还因为它“既保留又加强了唯物主义和唯心主义意识形态的特征”。“古老的唯物主义的凝视方面，将世界设想成一种表现，而不是一种活动——最终将物质唯心化——这个凝视将在景观中实现，而景观中的具体事物自动就会成为社会生活的主人。反之亦然，唯心主义所梦想的活动也会在景观中实现，它将借助符号和信号的中介——最终将抽象的理想物质化。”[4]137就是说，景观一方面利用旧唯物主义对感觉经验的纯粹直观，使商品图像遮蔽人的认识；另一方面利用景观拜物教不容质疑的语言，断言景观的合理性。因此景观拒绝对话，它要的只是凝视与服从，它“使每个人从表层的理性认知到深层的隐性欲望都跌进了五光十色的诱人景观之中，万劫不复”[5]。

三、 符号操控下的社会关系物化

从景观的落脚点来看，看上去德波似乎要说的是视觉图像聚集起来对人实行统治，但他并未止于此。对德波而言，更重要的也是说明景观在生活中展开的具体过程，解开景观拜物教的秘密。

无论是马克思，还是卢卡奇，在他们看来拜物教的秘密无非是“在人们面前把本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系”[6]138。德波也是如此，认为景观实际上就是“通过图像的中介而建立的社会关系”[4]4。不过他并没有对这种“社会关系”作进一步的解释，但另一位符号消费理论大师、自诩曾为“情境主义者”的鲍德里亚(Jean Baudrillard)，在他的《物体系》中却为我们解开了符号的社会关系之谜。

鲍德里亚以为，物有“功能性”和“符号性”两种划分，分别对应物的使用价值和交换价值，但是物的功能性也就是物的使用价值不是主要考虑的方面，因为“只要物还只是在功能中被解放，相对的，人的解放也只停留在作为物的使用者的阶段。”[7]17因此，“我们分析的对象不是只以功能决定的物品，也不是为分析之便而进行分类之物，而是人类究竟透过何种程序和物产生关联，以及由此而来的人的行为及人际关系系统”[7]2-3。如此，鲍德里亚就在人对物的消费中引入了符号的中介作用。在他看来，人的消费不是简单的需要的满足，而是一种“建立关系的主动模式”，一个“文化体系的整体”。他说：“消费的对象，并非物质性的物品和产品它们只是需要和满足的对象……财富的数量和需要的满足，皆不足以定义消费的概念：它们只是一种事先的必要条件。消费并不是一种物质性的实践，也不是‘丰产’的现象学，它的定义，不在于我们所消化的食物、不在于我们身上穿的衣服、不在于我们使用的汽车、也不在于影像和信息的口腔或视觉实质, 而是在于, 把所有以上这些[元素] 组织为有表达意义的东西(substance significance)；它是一个虚拟的全体，其中所有的物品和信息，由这时开始，构成了……一种符号的系统化操控活动。”[7]212-213这就揭示了消费行为本身已经不再是对商品的消费，而是直接对物所表达的社会关系的消费，是对文化的消费，在这一点上，鲍德里亚切中了德波想要指出的要害。

如此，景观的现实展开过程就可以被表述为：原本只以冷冰冰的物的形式存在的商品，通过对符号能指的借用，成功地重新获得了符合人性的、或者某种感性的价值体验，尽管这种价值体验不过是视觉图像调动的人之情欲，但它终究使人再度获得了依据符号能指建立的、以物表达的社会联系。

这样的结局必然是颠覆性的。因为一方面，在商品生产的物化劳动中，被打散了的人与人的社会关系被重新组建了起来，使得社会还能够维持符号能指下的某种价值原则和社会秩序；但另一方面，这种景观秩序实际上只是营造了一个虚假生活的社会表象，正如德波在揭示城市规划目的是满足生产和消费需要时说的那样：“融入体系的工作必须重新抓住被隔离的个人，把他们当作整体隔离的个人：无论是工厂或文化之家，还是度假村庄或‘住宅楼群’，都为了这种伪集体(pseudo-collectivité)的目的而专门组织起来，这种伪集体也在家庭细胞中陪伴着被隔离的个人：景观信息接收机的普遍使用，使得个人隔离充满了主导的图像，而仅仅通过这种隔离，这些图像便获得其全部的威力。”[4]109人们生活的周遭都是虚假的景观造物，使人们时刻处于一种紧张的、不自在的社会关系之中，而这种由图像符号主导的社会关系存在，才使得景观篡位为生活本体成为可能。

如果说马克思和卢卡奇告诉我们的，是原子化个人之间的社会关系只能通过物与物的关系得以表达，那么德波对景观图像的分析则进一步说明，通过对物的符号意义赋予，物与物之间关系也同样能具有一般社会关系的价值结构、伦理内涵，尽管这种意义是虚假的、伪造的，但它却构筑了商品社会必要的文化上层建筑。

进一步地说，资本主义下的现代生活，不是由人们的现实的需要与满足这种需要的交往方式决定，而是由图像的社会关系和对符号意义的“伪需要”所确证的，我们的生活实际是交由这个内部具有秩序结构、外在独立于人的符号系统来主导的。这样一来，不断地迷入景观搭建的意义幻境，不自觉地失去意识对自身行为的理性衡量与掌控，自由与主体价值在消费中被虚化，人变成了一架捆绑在资本主义经济链条上、不知停歇的消费“机器”，也是理所当然的了。

四、 走向伦理乌托邦的“构境”理论

面对人与社会的失控，德波呼唤依据人的本真重新建构生活情境，提倡一种充满伦理情调的人本主义革命。在德波看来，景观的表象性在于它的形而上学性，它是凝固的、反历史的。而他希望通过重新发挥黑格尔—马克思辩证法中的内在否定精神，来对既定的生活情境进行批判，从而获得对生活“流动的理解”、鲜活的体验。而这种否定性的“构境”理论，实际上是继续对卢卡奇以及布洛赫所谈论的“阶级意识”理论作了进一步的发挥。

卢卡奇将物化意识的根本特性界定为“直接性”，即对社会呈现的现象直接地进行抽象的、形式上的理解与把握，切断其形式间的内在联系，否认认识的总体性。直接性导致工人阶级无法认识到自己在资本主义社会中的阶级属性与革命任务，而在景观社会中，它也使人无可辩驳地接受景观的话语。为了超越这种直接性，卢卡奇提出要利用“中介”打破物化的意识结构，形成对社会现实的具体而总体的认识。所谓的“中介”，就是无产阶级的一种认识论方法，是与直接性相对立的范畴，他说：“中介的范畴作为克服经验的纯直接性的方法论杠杆不是从外部(主观) 被放到客体里去的东西，不是价值判断，或和它们的存在相对立的应该，而是它们自己的客观具体的结构本身的显现。”[2]175一句话说，中介就是无产阶级以实践方式实现认识主体与认识客体相统一的“桥梁”、“纽带”，通过中介，“直接的现实性”被打开为“客观的现实性”，它使无产阶级获得对社会历史与自身命运的具体而总体的认识。在这个意义上说，无产阶级的自我意识就是他的阶级意识。

但卢卡奇的中介方法面临着一个关键性的问题，就是被物化了的工人阶级是不能自动达到阶级意识水平的，也就是说工人阶级不能自主认识到自己只是商品，卢卡奇只能寄希望于工人阶级身上“尚未枯萎的灵魂”，期待着这种意识“被赋予”于工人阶级。恩斯特·布洛赫(Ernst Bloch)却坚持认为，卢卡奇说的“尚未枯萎的灵魂”是一种现实存在。因为“人带着某种匮乏、空虚来到这个世界上，他缺少某种东西，他尚未持有他所需要的东西。‘饥饿’，即物质上、精神上的匮乏，是他‘尚未存在’‘尚未持有’的第一个标志”[8]，他需要着眼未来积极地改造这个“混沌世界”，走向那个消除异化了的“光明世界”。这就是其著名的“乌托邦”思想，他的实践路径就是通过马克思所发现的革命道路，来发掘生活中还未被物化的向度，通过艺术和宗教达致人与人之间的互爱。

而德波“构境”理论就可以被看作一种布洛赫式的艺术革命方法。所谓“建构情境”(constructed situation)，指的是“由一个统一的环境和事件的游戏的集体性组织所具体而精心建构的生活瞬间”[9]。它是根据人自身的意志建构一个否定景观的情境，而在这样一个情境中“人们能够表达在日常生活中受到压抑的欲望和得到解放的希望”[9]。换句话说，在建构情境时要打破景观对人的生活的图像符号的包围，否定符号的意指关系对人与生活行动的中介，将其替换为不断将生活情境当作自身对象的自我意识，在集体性的社会交往中赋予生活价值的规定性。也就是说，德波试图在集体性的实践活动中冲破物的关系对生活本真的遮蔽，使人重新获得对生活中人与人之间关系的鲜活体验，从而照亮布洛赫所说的包含着潜在的、“已然但是尚未”存在的那个可能性未来的“黑暗瞬间”，是一种“惊奇”。

在布洛赫看来，人在此时此刻所经历的生存或生活状态是不可被认识的，是非对象性的，正在经历的此在被包裹在黑暗当中，我们无法直接对其进行感知和认识，他称之为“黑暗瞬间”。而只有等到“瞬间”成为过去，才能成为被人的意识所捕捉，成为我们认识的对象。“黑暗是对我们本真的包裹，是人的秘密隐藏的地方。每个人都站在自己的盲点上，呈现在我们眼前的事物实际上是刚刚过去的东西。现在黑暗瞬间笼罩于我，我不能经历自我，也不能占有自我，现在也无法在我面前展现，因为它在最近处，可见的只有黑暗。”[10]这正对应了景观包围下，人们无力认识生活的真实，只能在对商品占有的炫示中确证自身，把符号价值当作个性，不断远离人类的真实存在样态，徒留表象之下的空虚与恐慌。

但是布洛赫也认为，“正是由于人有坚忍不拔的意志，才具备理解自我之谜的可能性”[10]。人在不断对自身存在进行追问的饥饿渴望的驱动下，会持续地追寻隐藏在黑暗中的真理。而德波也正是从这种人本主义的价值立场出发，试图发掘人在日常生活中的本真向度，并以此对抗景观的异化，他说：“日常生活是所有事情的尺度：人类关系完成或未完成的尺度；生活时间运用的尺度；艺术实验的尺度；革命政治学的尺度”[11]179。这成为德波发起革命实践颠覆景观的信念支撑。可以说，德波通过唤醒意识来变革社会关系的革命方法，不能简单地看作是一种人本主义改造，它实际上是对革命实践中的意识问题在后工业社会的再探索。

“伦理乌托邦”在德波那里，不仅是作为人本主义的社会批判理论所预设的理论性假设的存在，也是其直接针对当下社会伦理状况所定下的革命目标与革命前景。但是，同样就德波的革命而言，自我意识觉醒也好，伦理乌托邦也好，都只是个人为了获得消除异化的动力而悬设的伦理本真境界。所谓的社会关系与日常生活被交还给人自身，他并没有到马克思所说的“现实个人”及其生产与交往处追寻，而是从文化异化角度给出了一个“应该”的价值逻辑。因此，德波无力触动资本主义经济关系这个问题根源，不过是为景观包围下的人们雕琢了一个具有片刻真实性的、只存在于人的感性知觉中的情境瞬间，提供了一个保持自身精神世界纯洁性的批判方法罢了，而那个真正能推翻景观统治的“工人委员会”，就只能被当作革命救世主义的期待一直沉睡。这也侧面印证了德波的“情境主义国际”在20世纪60年代的革命高潮过后，日渐没落的现实命运。

结语

从德波的理论内容来看，其描绘的景观社会确实发现了大众传媒和视觉文化兴起下的日常生活问题，揭开了图像符号中介下人与人之间关系异化的面纱，指出了人对商品符号的追逐以及社会上弥漫的消费空气实际上有着经济与伦理的双重原因，他所作的分析也在电视、互联网崛起之后得到更多来自现实的印证。同时，德波的艺术革命策略也赋予了被景观束缚的人改变异化命运的希望与勇气，鼓励人们积极地投身于创造没有剥削、没有压迫、没有异化的“乌托邦”的革命实践。

可是在德波那里，符号还是寓于商品图像之下的。就是说，尽管德波发现了商品图像背后的符号操纵，但他承认商品生产对符号的统摄，媒介也只是存在于人之外的“他者”。德波的理论还在人的异化与复归这个西方马克思主义的理论框架内，对符号和媒介的态度还有些保守。但在鲍德里亚眼里，媒介已然构成了人的存在方式，就是人之感官的延伸，事物只有转化为符号才得以存在。这样一来，符号就不再只是商品图像组成的一些要素，图像本身都转变成符号运作的结果，它成为拜物教的“新主人”。因此，即便是被当作一个经济前提，商品形式也不再有理论上存在的必要，符号就是一切。正是从这样的理论基础出发，鲍德里亚批判生产、反对马克思，直接跃进后现代主义的立场，而德波也因此被视为西方马克思主义思潮向后现代转折过程中重要的理论中介。