肖俊毅

（武汉大学 国学院，武汉 430072）

以尧舜禹汤文武为代表的三代先王是儒家思想中的圣王，也是整个儒学体系赖以建立的历史依凭。法先王便是当下之人通过对历史上已故先王的效法，挺立道德主体，完善自我之人格。然而，长期以来，学者们对法先王思想的研究大多停留于政治思想的一面，甚至直接将其定义为儒家的政治理想和中国传统社会的治道范式。如俞荣根认为：“‘先王’不过是儒家王道政治伦理的人格化。‘法先王’，是他们向世人提供的一个王道政治的典范，一种样式。”[1]刘方玲认为，儒家的法先王思想是通过对历史的神化圣化构建以血缘伦理为基础的王权秩序[2]。诸如此类的论点比比皆是，不胜枚举。诚然，法先王思想有其政治向度，也对中国传统社会的治理结构产生了深远影响，但单纯地将法先王定义为一种政治思想、治理秩序是不准确的，因为这种认识在根本上违背了儒家“内圣外王”的哲学进路，忽视了心性之学在儒学体系中的根源性地位，在无形之中已将作为一个整体的“内圣学”与“外王学”强行割裂。因此，本文拟从儒家的心性之学切入，系统探讨其与法先王思想的内在联系，以及由此心性论所逐步开显出的政治哲学架构，从而揭示出法先王思想中所蕴含的儒家“内圣外王”的整体结构。由于先王观念散见于先秦儒学的各类典籍之中，其中所牵涉的问题甚多，若逐一加以讨论则过于繁琐。牟宗三指出：“《四书》是最可以把孔、孟的精神显出来的文献。”[3]确然，《四书》是儒学的根脉，整个儒家哲学最核心的义理体系与内在精神就孕育于《四书》之中。因此，本文仅以《四书》为中心考察儒家法先王思想的心性论指向。

一、法先王思想的内向性

先王本义指相对于当下君王而言的已故的君王，在殷商卜辞中已有记载。在儒家思想中，先王一般特指以尧舜禹汤文武为代表的三代或四代圣王，这些圣王不仅历史功业显赫、垂范后世，而且具备了儒家所认可的圣贤人格。《大学》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。”[4] 4孟子曰：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”[4] 283儒家强调“修齐治平”的德业进修次第，上至天子，下至庶民，皆以修身作为第一要义。先王作为儒家理想化人格的典范，必然以德性生命的存养作为一切价值的起点。换言之，先王在本质上是道德圣王，以道德的至圣彪炳功业。法先王便是希望一切个体都能够效法先王修身立德的内在品性，成就君子人格。因此，要全面考察儒家法先王思想的内在义涵，必须从其德性生命的圆成、人格境界的完满入手，探究儒家在三代先王身上所赋予的价值取向。

《孟子·滕文公上》记：“孟子道性善，言必称尧舜。”[4] 254这里清楚地点明了孟子性善论的构建是以尧舜等古代先王作为历史依据而展开的，法先王与心性论之间的联系在此昭然若揭。《孟子·尽心下》记孟子之言：“尧舜，性者也；汤武，反之也。”[4] 38“性者也”是说尧舜以天所赋予人的本然之性处事，率性而行；“反之也”则是说汤武通过后天的存养与觉察，复归其性。在儒家思想中，人性之善是先验性的价值存在，是每个人天生本有、不假外求的。孔子曰：“为仁由己，而由人乎哉？”[4] 132-133“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[4] 100“为仁由己”即说明践仁的行为是出于自身本有的道德律令，而非外在的他律规范使然。“欲仁仁至”更突显出“仁”的主体性意义，只有当“仁”内在于人性之中时，人才具备自作主宰的自由意志，不必凭借任何外力去实现“仁”，“欲仁仁至”的生命境界由此成为可能。孟子则在孔子思想的基础上，对道德价值的内在性作了进一步阐发：“仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也。”[4] 335“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”[4] 360仁义礼智、良知良能均非由外而内对人性的塑造，而是人性中所固有的善端，人的主体生命中自有一个无限的价值宇宙，故曰：“万物皆备于我。”[4] 357正是因为每个人都平等地拥有善端，都具备反躬自省、觉察良知的能力，故孟子曰：“人皆可以为尧舜。”[4] 345尧舜等圣王在人性的根源上与所有人都是一致的，只是圣人比普通人更善于觉察自我之本心，并将其扩而充之，彰显于外，所谓“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”[4] 336而世俗社会中的人往往容易被后天的习性、物欲所遮蔽，迷失本心，故孟子引用伊尹之言区分了“先知先觉”与“后知后觉”：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”[4] 315先王无疑便是属于“先知先觉”的群体，具有超越于常人的悟性，因而能够克己复礼，回归于心性本有的明达状态，这一点从孟子对舜的评价中便可看出：“孟子曰：‘舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。’”[4] 360舜起初虽然受到外界环境的影响，近似于“野人”，但只要“闻一善言，见一善行”，其心体良知便遽然归于光明，如江河之滔滔流水一般，充盈四体。可见，在儒家看来，虽然先王在性命本源上与一般人并无二致，但先王却是拥有超乎常人的返照本心、体证生命的悟性，因而能够成为后世之人效法的对象。

由此可知，儒家法先王思想并非是从国家政治的管理层面提出的，而是从心性的存养、人格的锤炼切入，塑造出一个可供所有人效法的道德圣王的形象，并以此作为历史依凭，贯彻儒家的仁学理论。在儒家思想中，衡量君子、圣贤的标准并非其所拥有的权力的高低、功业的显赫与否，而在于其德性生命的高度。孔子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不与焉。”[4] 107先王拥有天下至高的权力，却不以此为傲。孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。”[4] 361“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”[4] 362心性的光明、德性生命的通透是儒家立身行道的根本，也是人之所以为人的存在性价值。先王作为儒家所推崇的圣王，正是通过德性生命的圆成从而超凡入圣，泽被四海，成为后人所应遵循的典范。因此，法先王在根本上不是强调效法先王的政治举措，而是劝诫每一个个体以先王至高的道德修养为楷模，从而不断完善自身的品行，成就自我人格。也就是说，儒家主张法先王并非是针对统治者而提出的一种单纯的政治思想，而是向一切个体所敞开的心性之学、成圣成贤的生命之学。每个人都可以通过对先王的效法，践行“善信美大圣神”[4] 378的生命追求。

二、法先王思想的超越性维度

儒家法先王思想归根于内在德性生命的自我实现，而此一心性的明达还拥有一个形上的超越性维度，即天命论。《论语·泰伯》记：“子曰：‘大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。’”[4] 107儒家主张法先王，而先王却是法天（则天）而行，如此一来，法先王在本质上便是法天道，处于现实世界中的人通过对先王这一内在中介的效法从而体证天道的广大，与天相接。《论语·子罕》记：“子畏于匡。曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”[4] 110孔子将文王视为天所赋予的文脉的承接者，而文王去世后，孔子则认为自己继承了文王所拥有的统绪，传道于天下。此处，处于现实世界中的孔子是从历史上的先王那里继承了文脉与天命，换句话说，孔子对于天命的获取是以先王为中介所达成的。由此，先王便成为沟通现实世界中的人与超越性的天命之间的一座桥梁。由此可以得出一个基本论断：在儒家思想中，先王是沟通天人的一个内在中介点。

先王之所以能够成为沟通天人的中介，是因为在儒家思想中，心性本体与天命是相贯通的。一方面，儒家所崇拜的先王均是道德圣王，因其德性生命的至善至美而成为后世之人效法的榜样，而心性的至诚至善正是与天相通的。《中庸》开篇便指明：“天命之谓性”[4] 17，即人性是由天所赋予的，天命之下贯便成就了人的本然之性。《大学》云：“明明德”[4] 3，并引《大甲》：“顾諟天之明命”[4] 4一语，即说明人之光明的德性是由天命所赋予的，必须顾念这天命之性。孔子曰：“天生德于予”[4] 98，人性之德是由天而生的。孟子曰：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”[4] 342“天爵”便是天赋予的爵位，“仁义忠信”这些内在于人性之中的道德价值是其具体内涵。孟子又曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”[4] 341这里亦点明了内在心体是源自于天的，挺立了心性本体便是立住了人生之大本。可见，天命论是人性本善的超越性理据，是人间的一切价值之源。另一方面，人也可以通过“下学而上达”[4] 158的方式与天相通。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不二，修身以俟之，所以立命也。”[4] 356“尽心知性知天”“存心养性事天”是儒家“内在超越”的进路，是通过对自我心性的存养从而逐步体证天道，实现天人合一的过程。《中庸》云：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[4] 33自我之性达到至诚状态时，便可以参赞天地化育万物，使宇宙间的一切事物各得其所。《中庸》又云：“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。”[4] 36道德人格超凡入圣之人，便可上达于天，遥契天道。牟宗三说：“孔子谈论仁、智、圣的时候，必已具有一种内心的超越企向，或者说具有一种内在的超越鼓舞，这企向或鼓舞，就是他对于天命天道的契悟与虔敬。实在说来，孔子是以仁智与圣来遥契性与天道。”[5] 33由此，天与人之间便形成了一种以内在心性为链条而达成的相互统贯的关系，人的纯然至善之性是由天命之下贯所赋予的，同时，人也可以通过对心性本体的证悟与天命相接。然而，这种天人合德的状态只有在内在心性、人格境界臻入圣境之人才能完成，在儒家看来，以往历史上能够优入圣域与天命相对接的，无疑只有以尧舜禹汤文武为代表的三代圣王。如此一来，先王的地位便不言自明了，这些道德圣王已具备了儒家所追求的最高的人格境界，可以通过自我之内在心性与天命相贯通，由人道以通天道，从而完成“内在超越”的生命取向。所谓“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”[4] 359，便是这种与天地融通为一体的最好表述。法先王则是以历史上的先王为中介从而向一切个体所敞开的一种与天命相对接的方式，在儒家看来，每个人都可以通过对先王德性生命的效法，成就自我人格，并逐步臻至天人合一之境，以有限的自然生命通向无限的宇宙生命。这种抽象的天人关系可以用直观的结构图表示为：当下之人→先王（心性）→天命。

儒家法先王思想拥有一个超越性维度，即以天命、天道作为生命的终极信仰与关怀，法先王本质上是法天道而行，以先王为内在中介证立形上之本体，从而实现对超越性价值的永恒追求。

三、从心性到政治

儒家法先王思想在本质上属于心性之学的范畴，通过对先王的效法，由心性本体的至诚至善而实现内在生命的超越。然而，儒家哲学是一门具有高度现实关怀的哲学，对于政治秩序的运作具有深切的认识。牟宗三说：“圣王重理想的实践，实践的过程即为政治的活动。此等活动是由自己出发，而关联着人、事和天三方面。所以政治的成功，取决于主体对外界人、事、天三方面关系的合理与调和，而要达到合理与调和，必须从自己的内省修德作起，即是先要培养德性的主体，故此必说‘正德’然后才可说‘利用’与‘厚生’。中国的圣人，必由德性的实践，以达政治理想的实践。”[5] 12因此，法先王思想在立足于心性之学的基点上，必然扩展到政治领域，从而形成“内圣外王”的整体架构。

孔子曰：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”[4] 160通过自我之修身，从而将内在之仁心推及他人，安定天下百姓，在孔子看来，尧舜等先王还未必能做到。孟子曰：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[4] 238-239先王先具备了“不忍人之心”，即怵惕恻隐之仁心，然后再将其推之于政治领域，才有了“不忍人之政”，即仁政，亦即王道政治。可见，儒家政治理想的实现都是根植于心性的修养，由仁心扩展至仁政，从而使盛德播于四海。正是因为先王德性生命的高度是决定其能否推行仁政的根本，因此《论语》在最末篇记载了尧对舜的告诫：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执厥中。四海困穷，天禄永终。”[4] 194天命并非一层不变，而是取决于统治者是否有德，是否能推行仁政。有德者居其位，保民而王，是儒家法先王政治思想的核心。《中庸》记孔子之言：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之，《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”[4] 26这说明了先王是因其广大深远的德行而获得天命，从而登上王位，受子孙后代祭祀及万民敬仰。

之所以必须让有德者居其位，是因为儒家始终强调“推己及人”的忠恕之道。孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”[4] 92，此为忠道；“己所不欲，勿施于人”[4] 167，此为恕道。朱子《论语集注》：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”[4] 72可见，将自我内在之仁心延及他人是儒家的一以贯之之道。因此，在政治上，只有德行卓著的圣王继位，才能真正实现推恩于四海。圣王能够以自我仁心之真切感受揣度他人，立己立人，成己成物，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[4] 209，让天下万民安居乐业。正因如此，孟子才以周文王的事例告诫梁惠王“与民同乐”的重要性：“孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿雁麋鹿，曰：‘贤者亦乐此乎？’”孟子对曰：“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。《诗》云：‘经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，於牣鱼跃。’文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。《汤誓》曰：‘时日害丧，予及汝偕亡。’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”[4] 202-203在儒家思想体系中，不仅塑造了尧舜禹汤文武等圣王的形象，而且为其还设立了一个截然相反的对立面，即桀纣等暴君、独夫的形象。人民之所以爱戴、拥护周文王的统治，是因为他能够与民同乐，保民而王。而桀纣却与之相反，倒行逆施、怙恶不悛，百姓怨声载道，希望与之偕亡。如此两相对比，便可以映衬出先王仁政之广大。先王将百姓视如己出，乐民之所乐，忧民之所忧，将自我之良知心体全幅展开，推己及人，因而能够成就儒家所追求的王道政治。法先王便是要求当下的统治阶层能够效法先王的仁爱之心、推己及人的忠恕之道，从而与民同乐，保民而王。

由此可知，儒家法先王中所蕴含的政治思想是立足于内在的心性之学而生发的，是良知心体在政治领域的自然呈现，因而德行卓著的三代先王便成为供后世之人效法的圣王，统治者必须仿效先王的德行，“以不忍人之心，行不忍人之政”[4] 238，将内在之仁心扩充为仁政，从而与民同乐，保民而王，实现王道政治的复兴。这是自古儒家所不懈追求的政治理想，也是法先王思想的政治哲学的根本精神之所在。

四、余 论

长期以来，学界习惯将儒家法先王定义为一种政治思想，而忽视了其中所隐含的心性论指向，这对正确理解儒家政治哲学的来龙去脉造成了一定阻碍。事实上，儒家思想中并没有脱离心性之学而独立存在的单纯的政治思想，儒家的所有思想都必须归根于心性之学，从心性到政治，这是儒家“内圣外王”的基本架构。因此，法先王思想在本质上依然属于心性之学的范畴，如果脱离了心性论，法先王思想的特质及其开展便无法得到合理解释，其政治哲学也成了无源之水、无本之木。

儒家法先王思想是向一切个体所敞开的修身之学，直接指向于人的德性生命的塑造与养成。先王在本质上是道德圣王，因其内在心性的至诚至善，故而超凡入圣，成为后世之人效法的对象。再者，在儒家哲学中，心体良知的至善是可以与天相通的价值存在，先王既然在德性生命上已臻入圣境，那么，其必然可由自我心性的明达遥契天道，证成“内在超越”的生命的纵贯，实现天人合一的化境。由此先王便成为了一个沟通天人的内在中介点，当下之人可以经由对先王之内在心性的效法，由人道以通天道，逐步实现自我生命的超越。以这种心性论为根基，延展至政治领域中时，法先王便构建起了一套政治哲学体系。先王“以不忍人之心，行不忍人之政”[4] 238，将一己之仁心扩而充之，推及万民，形成仁政，亦即王道政治。因此，法先王便是要求统治者在效法先王的仁爱之心的基础上，推行仁政，与民同乐，保民而王。

综上所述，儒家法先王思想是在“内圣外王”的基本架构下所展开的哲学体系，其与天道性命相贯通，进而从心性到政治，建立起了一套完整的思想架构。因此，必须从儒家思想的整体结构入手，方可还原法先王思想的整全面貌。