黎唯科

(兰州大学 哲学社会学院，甘肃 兰州 730000)

“我国正在经历着波澜壮阔的社会变迁和快速的城市化进程。急剧的社会变迁是宗教崛起的沃土，伴随着城市化进程而产生的社会规范、社会整合方式的改变，会使个人面临着不确定性与无常感，从而产生寻求安定感的精神需求和宗教需求。在这样的社会背景下，佛教在城市中迎来复兴的契机。”[1]寺院作为佛教文化载体和重要的阵地，自然在这一个复兴过程中扮演了不可忽略的角色，特别是在个体化趋势下的中国社会，寺院为一个个原子化的个体提供了一个社会交往的平台。这一平台本身由于其本身独具的精神气质使有使得其在当下各大兴起的城市更新运动中凸显而出。

本文试图将都市佛教或是寺院的复兴与当下中国的城市发展的实际相联系，采用个案分析的方法，探究哪些策略使得作为一个公共空间的都市寺院，在中国政府与资本“合谋”对老城区中历史传统文化街区的进行重塑的背景下，适应时代变化，在发挥对社会不同群体的整合功能的同时保持自身的圣神性？参与进寺院生活中的人们又从中获得了何种体验？进而尝试提出一种关于中国城市中都市寺院原真性的理论。

一、问题的提出：寻找属于中国城市的原真性叙事

雅各布斯在《美国大城市的生与死》一书中描述了纽约市城市多样性的丧失，倡导一种多样性的混合功用的城市规划思路，明确反对当时以罗伯特·摩西所代表的对纽约市进行大规模的重新区域规划，这种规划企图将城市街区的功能进行划分，区别出不同街区的单一的功用。[2]实际上，也正是在后者这一功能主义规划思想指导下，当下中国各大城市中的城市更新也有着将原本混合功用的社区改造为纯粹的消费空间的趋势，上海的新天地与成都远洋太古里项目的改造就是一个近来较有代表性的案例。[3-4]通过政府与资本的“合谋”，将原本传统历史文化街区改造为了一种披着地方性文化外衣的资本积累的空间。这种空间本身是有着区隔性的，迎合的是白领和高收入群体的消费口味，因而将该地理空间上的原本承载着的地方性关系重新塑造为了一种带有猎奇性质的对传统文化的消费。

另一方面，城市中一些公共空间又在社会发展的过程凸显出了其自身的具有的多样性或者说公共性。从茶馆到麦当劳再到咖啡馆乃至机场我们都能看到公共空间在人们生活中起到的凝聚人心，整合人群的功能。它们丰富了大众的业余生活，促成了商业经济的发展也可发展为容纳无家可归者的一个“家”。[5-8]

这样一种兴衰并起的发展叙事，被莎伦·佐金概括为“原真性城市空间的生与死”。[9]借用“原真性”这一概念，佐金试图在纽约市中寻找一种被全球化与地方性塑造的使得城市中边缘群体得以在城市中继续生存乃至扎根下去的“生存权”。这种权利实际上与列斐伏尔提出的“城市权利”概念相勾连，“城市权利应当被调整、具体化并使得作为城市居民和多种服务的使用者的市民权利更加实际。一方面，它能确认使用者的权利来使得他们了解在城市区域中他们的空间观念和活动时间；这一权利还包含了使用中心——一个可以享有特权的地点而非被驱散和陷入贫民窟(对工人，移民，边缘人群乃至特权阶级来说)的权利。”[10]可见，在列斐伏尔看来，城市权利是属于空间的居住者和使用者的权利而非是其拥有者的权利，它意味着，城市不再只是属于资本家与特权阶级而是每一个城市的居民能享受其中的便利与服务。

借助这一理论视角，我们认为W寺是一座都市寺院典型个案，它和在它内部活动的群体正在发生的故事也是今后中国其他都市寺院和其内部的人们正在发生或即将发生的故事：在当下的中国城市，佛教寺院作为一城市公共空间渗透进了相当数量的城市居民的日常生活之中。寺院所提倡的“慈悲”、“济世”、“包容”的精神作为一种宗教文化与外界的基于利益计算的以获利为目的的世俗文化是相对立，这就使得其以一种“世外桃源”、“都市净土”的象形出现在人们心中：从上班族、离退休老人到失业肄业者，形形色色的人都能在这里找到一个归属感和精神依靠。同时，作为园林或公园的都市寺院，也扩大了其功用和性质，更为紧密的与人们的日常生活相联系。我们认为这在某种程度上回应了佐金对作为一种“生存权”的城市原真性的描述——佛教文化在某种程度上作为一种在地性的文化形塑了寺院作为一个供城市中不同群体进行一个“缓冲”的庇护所。也正是在这个意义上，可以认为都市寺院作为一种“差异性空间”，与全球化背景下其周边的、在政府与资本合谋打造的新型消费空间相区别。它提供了一个场所，在这里人们不仅仅是一个扮演一个资本主义控制下被动的消费者，而是作为一个寺院生活和佛教文化参与者与体验者。因而，相比之于寺庙在农村地区的重建与复兴意味着对既往已经消失的道德生活的回归，[11]我们认为都市寺院为城市生活提供一个不同与世俗社会中心的价值观念与生活方式，这一方式赋予人们关于现实自身生命意义的可能。

都市佛教，根据觉醒提出的概念，指的是“都市佛教是指以都市寺院为主要活动场所,根据现代都市特点及要求由僧团为主对市民进行佛法弘扬和开展宗教活动的人间佛教”。[12]目前国内关于这方面的实证研究主要有都市中的寺庙的组织模式[13]；都市佛教中下属的公益事业组织团体[14]；其所发挥的社会功能及其如何实现[15]；寺院在顺应世俗化发5=展过程中进行管理机制上出现的类似于科层制的调整与改革[16]；最近，也有关于城市中佛学小组的研究与义工组织的研究。[1,17]

上述研究绝大多数都是从宗教和组织的视角来讨论都市佛教的，并未注意到作为都市佛教在空间上的呈现的寺院是置身于城市环境之中的，因而自古以来它即是一个宗教道场又是一个城市的公共空间，并在人们的日常生活中扮演着不可或缺的角色。这方面，已有不少历史学家早已做过相关研究。例如，学者霍姆斯·韦尔奇认为，“(中国)寺庙提供的三种公益功能：公园、旅舍和休养所，在西方是由世俗机构提供的。”[18]而另一位美国学者韩书瑞则提出，寺庙是城市公共生活的中心，演剧、市场、慈善救济、士大夫讲会、外人投诉、节庆进香、藏书、出版、艺术与休闲等活动都在寺庙中进行，这些公共活动有助于北京构建共享的城市文化，最终有助于形成各个阶层、各种身份共同认同的“北京市民”身份。[19]同样，类似的观点我国学者也有提出。[20]此外，也有学者结合历史资料分析了当下城市与寺庙的关系[21]，但关于当代都市寺院在当下中国社会扮演的角色方面的实证研究仍是比较匮乏。

研究方法上，主要是根据笔者于2018年10月到-2019年2月这5个月期间，在W寺进行的田野调查为基础展开的个案分析，下文所提及凡涉及到W寺的资料若未注明出处的，皆是来源于此次调查。

二、S商圈与W寺：关于全球化与地方性的两种叙事

(一)S商圈：政府与资本打造的“目的地文化”

W寺位于四川省D市的五大主城区之一的Y区，占地面积20余万平方米，是一座典型的都市寺院——其周围被由政府于2002年打造的S商圈所包围，也是该商圈最为吸引人流的一个旅游目的地和景点之一。在历史上，这一片区也是因为独有的地理位置而在形成了十分成熟的珠宝生产即交易市场，而W寺举办的庙会也对拉动周边的餐饮业起到了很大的作用。直到D市春熙路和劝业场商业街的兴起才使得这一地区的商业经济与氛围才逐渐没落。D市启动对这一历史传统文化街区的更新的原因之一也是希望能藉由这一地区的历史文化资源来重新带动当地的消费。对于此类的城市更新运动的文献，上文已有提及，多是自上而下的基本经动机而在一个地方性的情景中植入进一套全球化的关系——包括现代化的管理方式、业态经营模式等。

具体到S商圈，我们可以在D市城市投资集团网站上看见官方对这一项目的期待：“(S商圈)是展示D市特质、代表D市文化的名片，是D市民怀旧寻古、休闲娱乐的上佳之地，海内外游人宾客认识D市、体验D市休闲文化的重要窗口。”②有意思的是在这段不到70字的引言中，就提及了5次D市，称S商圈将作为一种展示老D市历史文化资源的平台或窗口，提供一种不仅对于外地游客还包括本地居民的关于当地社区起源的共同回忆。

实际上，在某一程度上D市政府投资打造S商圈作为塑造一个“目的地文化”的典型案例。佐金认为，“目的地文化已经为处于后工业的生产和休闲消费的城市新开端提供了一个总体模型。”[9](P279)新兴的S商圈是建立在了对本地社区关系的摧毁的基础之上，整个空间重新被设计为了一种超真实的拟象。这种将逝去空间重新设计与建造本身是一种对于符号的消费，通过一系列的古建筑的重造来带给消费者非常不同的空间体验，进而刺激其购买欲望

(二)W寺：在人间佛教思想下的弘法基地

根据该寺宣传册上的介绍：“始建于隋唐大业年间，清康熙三十六年(1697年)重建，是1983年国务院确定的全国汉语系佛教重点寺院，也是四川省重点文物保护单位。自清代以来便名列中国长江四大禅林之首——‘上有W寺宝光，下有金山高旻’，对D市乃至四川佛教的传播和发展产生了重大影响。现为四川省佛教协会和D市佛教协会所在地。”②

进入21世纪以来，W寺以“践行人间佛教，实现人间净土”为核心目标进行弘法活动。具体方法是“以文教强化素质、以弘法引导大众、以慈善回报社会、以修持庄严生命”。②为此，寺院开展了一系列的法会与社会活动，明确提出了三大社会服务功能：青灯黄卷、弘法基地和心灵家园。

其中青灯黄卷是主要由佛学院和传统法事法会构成，包括W寺下属的针出家人培训的空林佛学院和以盂兰盆节和浴佛节为例的法会与佛教节日。就像其宣传手册上记载的一样，这部分活动是“去商业化，真正把W寺建设成一个更好的道场。”②

相比而言，弘法基地这一块的介绍内容是最为丰富，在三大功能中占的篇幅最多，详见表2.1.1：

表2.1.1 W寺主要弘法或社会服务一览表

资料来源：笔者自W寺宣传手册整理(菩提艺术团和X园兴趣班宣传册上并未记载)

上表的所有活动除福慧功德会涉及到捐款捐物之外，其余活动都是免费向公众开放的——这也是W弘法活动一大特点，即公益性。W寺的公众号上会定期推送相关信息，可在网上直接报名参与。这些活动都归寺院下属的弘法利生部负责管理，该部门的责任人是寺院的两位法师，其下设有十多个职工岗位，都是从社会上招聘的人员而非出家僧人。

这些活动或服务可以分为长期和短期。所谓长期，是指的该项活动进行周期较长，一般是超过了10天以上，不提供住宿，所以参与对象主要是D市本地人。这类活动有旨在普及佛教文化的兴趣活动和培训班，诸如旨在使更多中青年人了解什么是佛教什么是佛法的青年佛学会；有致力于以艺术形式进行弘法活动的菩提艺术团；致力于进行慈善活动，帮扶贫困地区学的，由福慧功会召集的慈善活动；还有一些类似于将佛学与其他学科或爱好进行结合的学习小组：文学社、心理学社、摄影社等；以及W寺下属的以餐饮和茶道为主的X园开办的一系列兴趣班，包括花道、茶道、陶瓷和素食等，这类活动由于频次多、持续时间长(一般每周1-2次)一般涉及人数较少，在20-50人左右(青年佛学会是例外，有200人)。

短期的活动是面向全国招募的，提供住宿和三餐。这类活动主要是每年举办三次的“寺院生活体验营”(四天)与“禅修营”(七天)，这类活动，由于一次性会达到200-300人的规模(不算义工)。

最后，心灵家园这一功能在似乎是对前两者的统摄，W寺将其作为建设的根本目标是希望“无论出家人还是在家人，都能把W是作为心灵家园的最根本归宿”、“W寺的所有建设目标就是围绕让人内心世界都有一个安稳的、踏实的归宿。”②

W寺作为S商圈的一部分，其免门票的措施与举办活动的公益性与其外部到追逐利润的资本主义或者说世俗世界的逻辑截然相反，这也就使得其自身在发展过程中在顺应社会发展的同时，发展出了一套自身的独特叙事。

三、W寺之于公共生活的意义

(一)作为公共空间的都市寺院

W寺开展的这些活动多是旨在面向那些对佛教有好感又并不是特别了解的人开办的。对这些人而言，他们是“停在一个门槛前的，想跨进来也不是，不跨进来也不是”，也就是说缺少一个了解佛教是什么的有效途径。而W寺的这些活动在某种意义上迎合了他们的需要，使得这些人可以有机会进来，了解一下真正的佛教是什么。

我在寺院做义工认识的不少师兄都是参与过“体验营”、“闻熏班”等活动的营员与学员。不论在来W寺之前对佛教或佛法有过多少的了解或者说基础，通过参加这些活动，他们从内心变得更加认同佛教，甚至有些没有皈依的师兄还在这期间选择在W寺皈依。

他们这样通过参加进寺院开办的公益性佛学班与兴趣班来到寺院的人是构成当下W寺义工队伍的主要力量之一。经过这些渠道进入寺院后，再参与进寺院举办的更多的活动之中，他们的身份由单一的学员或营员而变得多重化，也就更加深入的开始卷入到整个寺院的生活之中，寺院在他们生活中的位置也就变得更加重要。他们自身也由于在寺院中不断地受到佛教文化及氛围的熏染而开始不断地将关于佛教的常识、仪轨等慢慢内化。逐渐地，在寺院之外的生活中，他们也会去试着以自身所学的“佛教智慧”来阐释自己的经历或是去将其应用到生活之中。这一过程，其实也是寺院方面希望达到的一个效果，通过这些人，特别是其中对佛教产生更为浓厚的兴趣乃至选择皈依的人，佛教文化得以在更为广泛的社会范围内得到传播，间接地扩大了佛教本身的影响力。

图3.1.1 参加W寺10月“体验营”的机动组义工正在用午餐：从00后-40后，不同年龄层的人们在此其乐融融

资料来源：由笔者拍摄于2018年10月3日

这些活动及由寺院作为一个载体，使得不同阶层背景、从事各种职业的人们相聚在一起从而创造出了一个以佛教文化为基地的“差异化空间”。人们自愿在这里相聚，就一种共同的信仰或者说是一种更为广义上的“兴趣”展开各式各样的活动。

图3.1.2 寺院中的老人们：打包W寺自行印发的《空林佛教》杂志是义工生活的重要工作内容之一

资料来源：W寺场外义工护持微信群

对于那些退休后老年人而言，参与进寺院生活之中，不论是做义工还是参加念佛组，都使得他们得以重新在此融入进城市生活之中；对于那些年轻人或者说上班族，参与进寺院的各种活动之中使得他们在工作之外，找到了一个愿意去做或者说感兴趣的去做的事情。甚至，我还可以发现寺院使得原本难以在城市中生存下去的边缘群体得以在这里得到一个暂时的“喘息”，一些失业失学的人在寺院里面做义工，有了一顿免费的午饭的同时，在寺院里忙碌起来会让人内心会获得一丝充实感。

可以看到，在寺院这样一个公共的环境和空间中，人们由于与佛法“结缘”走到了一起，大家在共同学习和共同进步的功能之中不仅使得自身得到了提高，而且还收获了快乐和友谊——也验证W寺现任方丈的一句名言：“开心学佛，快乐生活。”

W寺作为一个宗教道场在城市信众生活的重要地位作为一个个案确有其的局限所在，但近来的研究和我们的观察经验表明这种趋势并非只是个例。已有研究表明宗教道场在城市居民生活中的重要性。有人对位于城郊寺院的考察表明，作为寺院生活中的重要参与者——义工和信众进入寺院是由于个体化时代下社会关系脱嵌的一种选择，不论是边缘人群还是高收入者，来的寺院中通过求助于宗教的力量，他们在精神和物质层面上的需求得到了满足。[22](P67)这样一种趋势，也在关于城市基督教信众的研究被证实。[23]

类似的，埃瑞克·克里南伯格在对美国城市中社会基础设施的考察中也谈及到了宗教场所之于市民精神生活的重要性：“宗教组织如此重要的另一个原因是它们不仅仅是宗教场所，而是社区建设的关键场所。宗教机构受到道德和精神方面的关注，并深深地参与其会众的生活。虽然它们的大小和资源有很大差异，但教堂，清真寺和犹太教堂往往在其设施中提供各种社会项目：教育和学习小组，体育联盟，儿童保育，老年人支持等。有些人会聚集会众以外的人，并试图建立桥梁;其他人则是自我隔离的，并专注于集团的需求。但无论如何，它们作为社会基础设施的重要性是无可争议的。”[24](P188)

此外，W寺还致力于塑造自身作为一个“正信”道场的形象。所谓正信，是来自于圣严法师《正信的佛教》一书，“所谓正信，就是正确的信仰、正当的信誓、正轨的信解、正直的信行、正直的信赖”。[25](P2)这一较为抽象的概念在寺院空间中的突出表现之一就去功利化，免费的门票、免费的香(每人三支，并且限制只能在大雄宝殿前燃烧)、免费结缘佛教书籍。寺院还特别重视道场的秩序，特别是在每月初一和十五或者是节假日这种人流大日子里都会组织义工对寺院内部的人流量进行内部的引导，确保大家在祭拜的同时不出现安全隐患。在寺院方看来，众生都是平等的，你来到了寺院里面，就去掉了这个人外在的一切社会背景，你和其他人没人分别，佛陀是慈悲的会回应你也会回应他人——一种典型的利他主义思想。然而这种对佛教的理解与普通信众脑海中关于佛教的想象是截然不同甚至是相对立的。绝大多数来寺院里拜佛的香客都是将寺院视作一种工具，希望通过它来获得某种保佑以使得自己在未来获益，在这一种利己主义的思维指导下，就会使得义工(代表寺院)与信众在互动中发生冲突。不过总的来说大部分人，由于自身就缺乏对于佛教教义与文化的理解，还是愿意听从寺院方面安排的。

图3.1.3 在W是拍摄古风照的少女：寺院古香古色的园林风格对古风爱好者而言是个绝佳的“打卡之处”

资料来源：由笔者拍摄于2019年2月3日

最后，“寺庙不仅是宗教活动的中心，也是城市居民公共游赏的场所和风景名胜区内原始型旅游的主要对象。”[26](P92)W寺西北乃至整个西面的绿色区域都是园林。园林内亭台楼阁、小桥流水以及喷泉水池可谓是样样俱全，加上大面积的树木和草丛以及不时传来的几声鸟鸣，漫步于小径之上，会有几分“曲径通幽处，禅房花木深”的意味。你在这能看见过来拍古风照片的女生、手牵手散步的情侣、饭后出来走走散步的一家人、打太极的老人以及跑步健身的年轻人等，他们来这不是烧香拜佛甚至不是来看寺庙的，仅仅是作为他们日常生活中偶尔或是经常来逛逛或是运动锻炼的一个地点。

综上，W寺作为一个宗教机构与公共空间，与其间活动着多样化的群体和个人，不论其有无对佛教信仰，不论其怀揣何种想法，寺庙的大门都为他们敞开(免门票)。当寺院开始以这种姿态面向社会时，也就使得其自身与一般居民的生活距离变得更近，乃至成为其生活的一部分。同时，为了维持自身一个正法道场的形象，又会在寺院内部进行去商业化以及保持有序秩序的管理，从而保持其作为一种自身的“神圣性”，这也是其能持续吸引人流的关键之一。

(二)作为沉浸式体验的寺院生活

个体参与进寺院生活实际上意味着个体层面的宗教卷入，是宗教私人化趋势在当下中国城市中的发展的一个侧影，即越来越多的个体试图通过宗教来解释自身的生命经历。在“新世俗主义”看来，宗教在个体层面上热情的增加和宏观层面的影响力的下降是并不相悖的，他们认为这是作为一种具有多维性的世俗化趋势的表现。[27]

“作为旧范式的捍卫者，比利时社会学家多伯拉尔早就提出，世俗化是一个多维度的概念。首先，世俗化意味着凡俗化，这涉及各个制度分化的过程。因此，宗教成了诸制度领域当中的一个制度，丧失了其包罗万象的权利主张。其次，世俗化意指组织层面的宗教变迁，即研究宗教组织在信仰、道德和仪式方面的态度的变迁，以及宗教群体的兴衰。最后，世俗化还指代个体层面的宗教卷入。”[28]

这么一种宗教私人化的趋势使得原本的一种“宗教信仰”褪变为了“宗教兴趣”，即人们愿意相信宗教或是说用宗教内容来解释自身经历是因为对这个感兴趣或者说“好玩”，因为在当代这个个体化的社会中宗教已经无法像前现代社会中那样通过来约束规范人们的行为，信不信宗教已经完全沦为了个人的一种自愿的选择。在这种兴趣或者说好奇的带动下，他们来到了寺院或是其他的宗教道场中，通过参与进这里面的生活进而使得自身与宗教里的仪轨、基本常识以及符号之间不断发生互动，这么一个过程中获得了一种“沉浸式体验”——“类似于心理学术语“心流”(Flow)，即个人精神贯注于某种活动的感觉被定义为心流。心流产生时会伴随着高度的兴奋与充实感”[29]，并对这种生命体验进行赋魅，进而使得自身行为变得有意义。

图3.2.1 准备“带伤上阵”陈师兄：陈师兄不慎被香火烫伤，经过简单处理后，他希望继续工作的意愿被我们劝阻

资料来源：由笔者拍摄于2019年2月8日

我在W寺做义工时就碰见不少这样享受这种体验的师兄：我曾经在体验营结营的时候跟大家一起在福慧楼宾馆搬运床垫，多大的一个垫子，要我一个人从三楼搬运到顶楼，累得我揣过不气，却听到有个师兄说“还没过到瘾就完了”；我还遇见有师兄跟我讲她来寺院是第一次真正用那种枯木做的大扫帚扫地，手都扫出血了。但她说自己是第一次做这种事，真的是感觉不容易，在扫地的时候就感觉是在清扫自己心灵上的尘垢一样；我还见过年纪大些的“大师兄”，比我这个年轻人积极(我有点爬摔)，爬梯子往屋檐上栓绳子来挂衣服的；更有师兄在天王殿前面站着发香能发一上午不累不渴然后还忘记回来吃饭的。凡此种种，不一而足。最后，你会发现大家来这里干活都是抢着干的，如果你不出手就没活干了。

由此可见，对于那些深度卷入寺院生活的人而言，寺院中的活动带给他们的一种不同平时中工作的感受。就像齐美尔早已观察到的，对于大多数在城市生活的人而言，城市中工作乃至生活更多是一种基于利己主义思考对个人收益的计算。[30](P132-141)然而在寺院中，所有的选择都是基于他们自身的意愿，他们所做的事情也都是基于他们的真心。这是一种无私奉献的利他主义行为，其注重行为过程本身而不关注最终结果是否有回报的逻辑是截然相反的。也正是这样一种行为逻辑使得城市中的寺院与人们脑海中对其“都市世外桃源”的想象相重合进而加深了这些对于寺院与佛教的认同，进而将其视作为自己一个“心灵家园”。

结论

政府作为拉动城市经济发展而引进资本重新在老旧城区再造出一种新型消费空间的城市更新活动与寺院在世俗化趋势下对自身的适应和再调整的策略都是不同主体对于现代化或是全球化的一种回应，背后涉及到的实际上是全球性与地方性之间的博弈。政府在与资本合力对以S商圈为代表的传统历史文化街区进行改造时，实际上就是在试图将一种全球化的关系引入地方性情境之中。在W寺所在S商圈的案例表明政府与资本成功的将一个混合功用的老旧街区改造成了一个新兴的商业RBD(旅游商业区)与CBD(中心商务区)的结合，其结果整个空间中充斥着的是过度的商业气息，原本社区中承载着的社会关系丧失殆尽——这也是在全球各地正在发生着的故事。[31]

于此同时，作为地方性文化载体的W寺却在利用自身优势，在顺应社会发展的同时重新调整了自己作为一个宗教机构或是宗教道场的角色——一方面开展公益活动和服务起到了整合不同背景的群体作用，同时为佛教文化传统撒下更多的“种子”；另一方作为一个“正信”道场在寺院内部引导人们淡化拜佛功利化心态，同时保证整个寺院的有序秩序，给每个游客尽量以最优质的体验。同时，作为面向公众开放的一个免费的公共空间，其本身的作为寺院所具有的“古香古色”物质环境也吸引了大批的人流进来参观和漫步，尤其是寺院正殿后面的园林，更是游人过客争相拍照的“打卡点”。这也是都市寺院在适应世俗化和全球化的浪潮中发展出一套属于自身的独特叙事。

通过回顾W寺的案例，我们发现都市寺院作为一个城市公共空间而言，其公共性主要源于两个方面。一是作为一个宗教机构，需要去顺应社会发展趋势。人间佛教思想的出现可谓正逢其时，为佛教转向一种入世的宗教提供的思想上的指导。围绕这一思想，佛教寺院开始积极投身于公益事业，致力于社会发展服务。同时，其弘法方式也变得更为多样，通过开展一系列的佛学班以及相关的兴趣爱好班，拓展佛教文化的外延，引领更多的人们进入寺院，体验“正信”的佛教文化和佛学思想。这些个体，通过参与进寺院举办诸如禅修营、古琴班、义工等各种活动，在这样一个相对“与世隔绝”环境中获得一种类似于“沉浸式体验”的经验，进而对自己活动进行了重新的赋魅进而使其变得有意义。通过这一所谓的“宗教主体化”过程[32]，佛教思想和文化得以被更多的人内化进而在更为广泛的范围了传播，这是佛教等宗教在作为一个世俗化的国家的中华人民共和国内进行传播而发展出的一套策略。二是作为宗教文化的载体，其自身所包含的物质基础与社会关系本身是异于其周围城市空间的，因而成为一种稀缺资源。对这种“灵力”资源本身的重视与保护使得都市寺院以一种“差异化空间”的形式在城市中崛起，人们来这里不一定是因为信仰，甚至不一定是为了求神拜佛，就是为了过来逛而逛。由此，它就是成了一个日常生活中人们比较有特色的消磨时光的公园或是广场。

王笛在考察完老D市人们市井生活后，略带伤感的在结尾处写下：“虽然‘现代化’也给城市带来了较宽阔平整的街道、新的设施、相对‘文明’的城市面貌以及跟随时代的娱乐形式，但这一切是以民众逐渐失去代代相传的相对稳定的传统和生活方式为代价的。而且，城市公共空间和公共生活的重建，经常并非是以民众利益为考虑的，也并不容许他们对此享有平等的权利。所以，对大多数下层民众来讲，我们或可以这样认为：他们失去了一个旧世界，但并没有得到一个新世界。”[33](P366)

这一研究再度提示了我们公共生活之于普通的城市居民亦是一种权利，一种在城市之中继续生存下去与期待有更高生活质量的权利。从都市寺庙的发展叙事中，我们可以看见这么一种趋势，即城市中的佛教寺院由于其自身作为历史文化遗产与宗教建筑本身的特质，能够发挥出其作为一种城市公共空间的功能——一方面是作为社会服务的提供者为城市乃至跨地区的贫困人口与边缘群体送去关怀与爱心以及发展一系列的公益培训与兴趣活动；另一方面也是作为一种历史文化的承载体，其独有的“灵力”资源使其与周围的城市空间向区别从而凸显出“多样性”。人们可能不是因为信或者是求保佑来这里，而是将其作为一个纯粹的闲暇空间，在这里拍照或是散步，只是因为他们觉得这里安静或是景色好。由此，都市中寺院在发挥其社会功能的同时也为更多的人们提供了一个消磨时间的空间，进而更为紧密的嵌入进了城市居民的日常生活之中。空间和人的互动始终是双向的，空间在塑形其中行动者的同时，行动者的自主性也会改变空间原本的功能与作用。当不同信仰、职业、阶级乃至年龄的人们怀着不同的目的汇聚与寺院之中和谐共处时，也就反映出了在这一空间中人与人之间地位的平等——可能寺院对你我而言有着不同的含义，但一些人并不会因此就受到排挤甚至驱逐。我们认为，实际上，这正是王笛所谓“新世界”一个现实雏形，也正是佐金所发现的原真性城市空间之于城市中边缘人群乃至一般市民所具有的政治意义。

鉴于佛教等宗教道场在文革以后遭到的程度较大的破坏，采用的已有学者提出的关于农村中自改革开放以来的“公共空间的复兴”。[34]私以为，改革开放40年至今，可以将茶馆、麦当劳乃至如今都市寺院在人们生活中影响逐步放大的现象称之为“城市公共空间的复兴”。

注释：

①参考自网页：http：//www.cdci.cn/page220。

②摘自W寺自制宣传册。