赵世金，马振颖

(兰州大学 敦煌学研究所,甘肃 兰州 730020)

《净因大师道公高行碑》全称为《大元国濮州朝城县舍利大兴国寺总持净因大师道公高行碑》，于2017年11月出土于山东聊城莘县古城镇舍利寺村舍利寺旧址，为当地修建工程时所发现。整碑由龟趺、碑身、碑冠三个部分构成，龟趺除头部略有损毁外基本保存完整。碑通高为448cm，碑身高250cm，宽116cm，厚24cm。碑额题“净因大师高行碑”，首题“大元国濮州朝城县舍利大兴国寺总持净因大师道公高行碑”，碑文共约1700余字，由僧人释澄圆撰文并书丹，释德寰题额，临潢石匠吴元亨刊刻，这座碑铭于元朝大德十年(1306)竖立。碑文详细论述了元代高僧净因大师(1210—1285)生平及其发愿重修舍利寺、塔的事迹，这通碑铭具有重要历史价值和文物价值。其中“释迦如来真身舍利，所在震旦中为第十九座，所谓魏府临潢塔者是已”一句，具有非常重要的史料价值，尤其对于佛教史有重大的参考价值，这句话证实了此塔就是历史上遗失已久的“魏州临潢县塔”。因为这座佛塔与著名的陕西扶风法门寺塔、金陵大报恩寺长干塔、洛阳白马寺等并称“中国十九座阿育王塔”，是我国早期修建的重要佛塔之一。《净因大师道公高行碑》保存完整，内容丰富，是聊城地区较为罕见的一方有关佛教僧人的碑刻，完整地论述了净因法师之生平，内容包含净因大师的求学、行脚以及建立起属于自己的修学法门等有关情况。本文依据碑文内容，试图解决学术界长期以来对于“中华第十九塔”是否存在及其确切地理位置的争论。另外，对于净因大师的行脚、修学等也作以详细考证，以期能了解宋元时期这一地区佛教发展以及僧人修学等具体情况。

一、《净因大师道公高行碑》碑文介绍及内容考释

《净因大师道公高行碑》碑文共1700余字，内容主要以净因大师重修阿育王寺为主，也述及大师的行脚、修学等内容，语言优美，内容丰富，字迹清晰工整，现特将碑文释录如下*对于碑文中字迹缺失或者模糊不清者用“□”表示。。

大元国濮州朝城县*朝城：县名，唐开元七年(719)，武圣县改称潮城县，不久将潮改为朝，隶属魏州。北宋时期属于开德府管辖，金属大名府，元代隶属濮州，明即属东昌府，清代时期属曹州府，民国属东临道，新中国成立后将其改名为朝城。舍利大兴国寺总持净因大师道公高行碑

宣授兴然大师江南讲经律论主大名府北大安寺*北大安寺：位于大名府县城内，宋代所建，宋真宗曾经驻跸寺内。释澄圆□海撰并书丹

东平府龙兴东院住持长老德寰题额

西方有圣者焉，繇金轮远储，即法王正位，行菩提妙道，清净以处己，慈悲而济物，疆理大千，寿考沙劫，无量德也。帝释梵王，归旋神其教也；天人龙鬼，翊卫覃其化也；菩萨罗汉,弘抚由周而下千有余载。迨后汉时，文佛入中夏，有天下国家者，莫不先之，假威力以为外护，被恩泽以为宠光。崇建立以树福田，密供奉以果来世。隶首之能，不足穷其数者，盖有大根器人，乘大愿力与大因缘以诱掖之，续佛慧命，实赖焉我大师其人欤？

师讳守道，号总持净因，汴梁中牟邑*中牟邑：县名，河南中牟县，今隶属郑州，与开封(汴梁)毗邻。圣水村王氏子。生而庄重，举止与常儿不类，长慕浮图学。世难方兴，未遂厥志。壬辰春，汴梁降，随其居民迁徙于此，剧厌尘劳，思逃世网，走依堂邑古佛堂释迦院僧祖圆为剃染师，受满分戒*满分戒：即具足戒。按《四分律》载，比丘戒有二百五十条，比丘尼戒有三百四十八条。受具足戒代表着正式成为僧人。。圆，闻人也。有知人之鉴，睹师刚毅，状貌瑰玮，谓师曰：汝异日于吾宗必盛，宜自知时，毋滞于此。师唯而谢，由是发愤杖策诸方，所到名德宿觉而退。师禀生知之灵，负逸群之气，伤时学之,探玄理者溺无修而纵任，锢名相者拘有得以自縻，水火相攻，各失其正。独以菩萨深功密行而折中之，思得其处，以旷其化。

初游是刹也，破院荒凉，残辈一二，绕旧塔基，彷徨绻恋，久而不能去，询诸故老，佥曰：“释迦如来真身舍利，所在震旦中为第十九座，所谓魏府临潢塔者是已，干戈以来，一旦摧毁。”师太息曰：“不有其废，安见其兴，既为佛子，当建大谊，以福苍生。”于是，慨然起修复意，乃发愿轮，之死是矢。初以身为导，露顶跣足。除蒿棘，拨瓦砾，人遗之食则食，不遗不见饥色，亦不施担，或夜觇之，若为鬼神阴相之者。一日说偈未云，此言未尽，放毫光，随指有光现于塔际，众大惊异，遐迩传闻，翕然从曳。于是，富者倾其资，壮者肆其力，奔辏如云，施利如雨，肩赪足趼，唯恐其后至，于禽畜异类，咸助化缘，具吐灵异。凡金银珠玉，丝纩粟帛，(多)如山积，皆不祈而荐。间有沮之者，积毁而益坚，愈约而益盛，铁钺之威，莫之能遏。其得人之心如此。人之疾者求救于师，或杖或喝，盲视聋听，偻伸躄行，呻吟而来，踊跃而去，其济物之神又如此，声誉籍甚，朝治嘉之。圣旨护持，前辉后映，太子、大王、公主、驸马继旨增华，故得郢匠穷其能，般倕极其巧，数稔之间鼎新百备。美矣善矣，轮焉涣焉。层磨叠垒，将鹫巘*鹫巘：鹫岭，在古印度王舍城，梵语耆阇崛山，佛常在此说法，是佛教圣地之一。以争高，硕殿修廊，方衹园而比峻。爰庀其徒，阐扬为务，裒四事，具百味，弘经律论，长生讲者，满十周星矣。

甲寅岁*甲寅：即南宋宝祐二年，蒙古宪宗四年(1254年)。，皇帝*皇帝：指元宪帝蒙哥。圣旨五台山为大资戒会，天下僧尼，少长咸集，会首之称，师实贰之，因散莲子数珠十万穿。岁时起建资戒水陆百师万僧大会，斋者不可胜纪。道化既隆，其徒浸广，出家弟子盖二千焉。千多高才博学之士，分灯四方者，寺院四百五十余区。近事弟子俱百万计，王公贵人多预其列。师常化人，初尚专念以息妄，久而至放无念见性以为道，成不专有，为不独无，事其方便，门简而易入，以故，时人归之者众矣。师生十七年而出家，又三年受具，又六年而建塔，又四十九年当至元二十二年十月二十日而化，又三年而葬。葬之日，全身不坏，有光烛天，远近会葬之人，万目咸睹，塔于寺之西北趾。

於戏！佛祖徽猷，克承荷负，天人交际，丕勤接引，微而之著，困而致达，不折大威，不拘小节，逆顺难明，变通自我，为而未尝营；念而无所住。一道栖神，四弘被物。俾夫舍利余润，与河海以渐流；般若重明，亘曦蟾必照者，大权应世之菩萨也，欲何间然？门人法义等状师之行，乞文于余，镵之于石，式图不朽，系之辞曰：

昔在西土，圣人出焉。应期九五，光宅三千。

德厚有生，道穷无上。天人龙鬼，葵倾藿回。

像教东被，初由汉明。八方日照，四海风行。

伏倚王臣，外护祖显。续佛慧命，实资劝勉。

阿师道公，独得其情。始于奋发，终焉大成。

显异□虚，启信释惑。施予之求，无心自在。

如佛塔庙，若法纪纲。既崇建立，亦广弘扬。

缁士争趋，白衣咸戴。谓真归依，获大自在。

为而不有，念而不拘。按镆铘剑，示摩尼珠。

般若增辉，舍利流润。来劫不穷，我愿无尽。

给孤宝树，灵鹫仙峦。此碑斯立，北斗南看。

时大元国大德十年四月八日，门人法利、法义、法礼、法信、普瑃、普敬、普泰、普共、普珪、普通、普严、普山等同立石。临潢石匠吴元亨刊。

这座碑刻的发现证明了临潢阿育王寺确实存在，且并非佛教史籍中所载“寺久无名”，为早期中土佛教舍利信仰的主要证据。另外，这座碑刻的发现，也证明了在元初山东朝城县及附近地区佛教发展颇为兴旺，并且一度受到朝廷的重视，尤其是碑主净因大师在佛教界威望素著，受到当地僧俗的尊崇，跟随净因大师求学的僧俗亦不在少数。

二、舍利信仰与临潢阿育王第十九塔之演变

在释迦牟尼灭度后二百年左右，印度孔雀王朝第三代君主阿育王(前2世纪)统一了古代印度大部分地区，国力增强，经过四处征伐，阿育王建立起一个空前庞大的统一帝国。对于帝国的统治采取何种政策，这个嗜好杀戮的君主却选择了佛教。阿育王的皈依无疑为佛教的发展壮大增加了非常重要的力量，阿育王也积极支持和保护佛教和佛僧，他对于佛教的发展作出非常大的贡献。其中佛教界最为重要的一件事情即他在华氏城(今印度比哈尔邦首府巴特那)主持举行了佛教史上规模最大的第三次结集，重新编纂整理经、律、论三藏经典，并且派遣僧侣到处传播佛教，使得佛教走出印度，成为一种世界性、普世性的宗教。另外，在佛教史上，阿育王分封舍利也是非常重要的事件，阿育王取出王舍城大宝塔阿阇世王分得的佛陀舍利，并将其分成八万四千份，然后于世界各地建造舍利塔进行供养，“尊者耶舍舒指放光，八万四千道，令羽飞鬼，隔随一光尽处，安立一塔”[1]318。从此佛塔崇拜成为佛教偶像崇拜的一种模式，据史料记载在中土一共建造了十九座阿育王塔。对于中土十九座阿育王塔在许多佛教文献中都有记载，据《魏书·释老志》记载：“有阿育王，以神力分佛舍利，役诸鬼神，造八万四千塔，布于世界，皆同日而就。今洛阳、彭城、姑臧、临淄皆有阿育王寺，盖承其遗迹焉。”[2]3028又《梁书·陶弘景传》载曰：“乃诣鄮县阿育王塔自誓，受五大戒。”[3]742所以阿育王塔的广泛兴建意味着舍利文化信仰在中土的崛起。

舍利信仰是佛教信仰的一种重要的模式，佛骨舍利可以使得信众“思慕正化，多所饶益……思慕如来法王道化，生获福利”[4]28，所以舍利信仰对于佛法的弘扬具有十分重要的价值。《金光明经》云：“舍利者，即是无量六波罗蜜功德所聚！舍利是由戒定慧之所熏修，甚难可得，最上福田”[5]354，纵观整个佛教史，不论是原始佛教，还是部派佛教都对舍利推崇备至，因为它代表着佛的真身，有时甚至上升为佛的遗志。舍利信仰传入中土时间相对比较早，伴随着佛经的传入同时进入中国，也在不断的发展、变化，在中亚、新疆等地的佛教石窟或者寺院中，都保存有大量的舍利塔，所以舍利信仰的传播几乎与佛教传播完全一致，“舍利崇拜在中国一直没有断过，隋唐时期是中国佛教鼎盛时期，对佛教舍利的崇拜也达到了顶峰”[6]25，随着佛教在我国不断传播，佛教舍利信仰也发生了很大的变化，首先是佛教舍利信仰的世俗化趋势明显加强，佛教舍利信仰不再完全追求佛祖真身舍利。到了宋代以后，这种趋势更加鲜明，高僧的佛骨舍利、肉身舍利都被当做舍利信仰的一种，“宋人对舍利崇信的理解和认识逐渐宽泛，舍利包含了真身舍利和法身舍利，同时舍利也不再完全是唐人理解的正统佛骨舍利，而菩萨罗汉、底层高僧舍利都可以称作舍利，进行瘗埋供养”[7]78-79。残破佛教造像的掩埋，也受到舍利信仰的影响，成为其信仰的一部分，正如杜斗城先生一贯坚持的一种观点，“(佛像)‘窖藏’不但与毁佛无关，而且是护佛弘法之举，其性质实质上是‘埋葬舍利’”[8]331，这种做法在全国各地出土的文物中非常多见，其中泾川龙兴寺出土佛像是其典型代表。

在中土佛教文献中，最早记载与舍利有关的僧人是三国时期的康僧会，他以舍利作为说服孙权信仰佛教的工具，据史料记载，康僧会在孙权面前展示舍利的坚固性之后，“(孙权) 权大肃然，惊起而曰：‘希有之瑞也！’会进而言曰：‘舍利威神，岂直光相而已，乃劫烧之火不能焚，金刚之杵不能碎。’权命令试之。会更誓曰：‘法云方被，苍生仰泽，愿更垂神迹，以广示威灵’乃置舍利于铁砧磓上，使力者击之。于是砧磓俱陷，舍利无损。权大叹服，即为建塔。以始有佛寺，故号建初寺，因名其地为佛陀里。由是江左大法遂兴。”正是康僧会展示舍利的功能才使得佛教在中土东南一隅立住脚跟，并逐渐发展壮大。在此之后，舍利的供养情况非常盛行，北周、隋唐时期舍利信仰达到巅峰。隋唐时期众多帝王、文士官僚对于舍利都非常崇拜，例如隋文帝、武则天等人都对于佛骨舍利极度推崇。当然，舍利信仰也涵盖了其瘗埋制度，瘗埋制度也能凸显出信众对于舍利信仰的基本态度，佛教舍利的瘗埋制度在隋唐时期发生了革命性的变化，向着圣神化、正规化的模式发展，许多学者对于舍利的瘗埋制度进行了专门的研究，“隋代出现了专门安置舍利的长方形或方形的竖穴式地下建筑，仅为一个狭小的密室……唐代出现了在塔基下构筑类似墓室的砖砌地宫”[9]144-145，在现在的甘肃泾川大云寺出土的舍利棺椁就是这种瘗埋方式，到了宋代时期，舍利信仰泛化现象严重，世俗化逐渐取代了前代那种非常庄严的信仰模式[10]77。

关于中华十九座阿育王塔的具体情况，现存道宣所撰《集神州三宝感通录》卷上(成书于麟德元年)、《广弘明集》卷15和道世撰《法苑珠林》卷38《故塔部第六》(成书于总章元年)均有较为详细记载。道宣和尚的《集神州三宝感通录》是最早记载佛教灵验的专业书籍，在书中记载了很多有关舍利信仰的灵异事件。另外，在敦煌文献P.2977中[11]301-302，亦有对于阿育王十九塔进行论述，具有十分重要的史料价值，有助于我们对于阿育王十九塔进行进一步详细的了解。敦煌文献P.2977*由于该敦煌卷子有个别字迹缺失或者模糊不清，对于其中的模糊字迹用“□”表示。录文如下：

第一在明州鄮县预寺

第二在金陵长干寺也

第三在青州临淄县 寺久无名

第四在河中普救寺

第五在凤翔法门寺

第六在瓜州 未知寺名

第七在沙州大乘寺

第八在故洛阳白马寺

第九在泾(凉)州姑臧寺

第十在甘州删丹县 未知寺名

第十一在晋州洪同县广化寺

第十二在代州香谷县圆果寺

第十三在益州福咸(感)寺

第十四在洛京蜜(密)县超化寺

(第十五原缺)

第十六在怀州武陟县妙药(乐)寺

第十八在北京榆杜(社)县 寺久无名

第十九在魏府潮(朝)城县 寺久无名

夫舍利者，唐言灵骨。恐滥凡人之骨，故取舍利之名也。经云：舍利者，无量戒定慧之薰修，最上福田，甚难可得。夫在家出家者，须求无上菩提者，总须礼敬是她，乃至瞻一礼一香一花，扫洒供养者，千返生天，不堕地狱，所在之处，毫遗尊崇，见佛开经，总证道深。

依据杨富学先生考证，这件文书的书写时间比《集神州三宝感通录》《广弘明集》《法苑珠林》大致要晚一个世纪左右[12]71，所以其价值似乎更为重要。尤其是敦煌文献中有关中华十九塔的记载并非直接照搬以上两部书籍，所以对于这篇文献许多学者对此也进行了详细的考证，并探讨中华十九塔的确切地理位置。在这些著作中其中张驭寰先生的考证成果颇为详实，他有专门研究佛教寺塔的著作《中华佛塔史》，该书详细考证了中土境内各个佛教寺塔的历史沿革，其中将“隋魏州临黄县塔”的地理位置定位于山西省孝义县东1.5千米的大孝堡普化寺内，对于张先生之观点，学界对此大多持认同的态度，杨富学、王书庆两位先生在其著作中亦采用这种观点。但是《净因大师道公高行碑》的发现，完全解决了这方面的错误，也就是说学界以往对于中华第十九塔的地理位置考证明显有误。据《旧唐书﹒地理志》记载：“魏州，北周大象二年(580)分相州置。隋大业三年(607)为武阳郡。……唐武德四年(621)，复为魏州，置总管府，寻改为都督府。领贵乡、昌乐、元城、莘、武阳、顿丘、观城、临黄、繁水、魏、馆陶、冠氏、漳阴十三县。”又顾祖禹《读史方舆纪要》载曰：“后魏析置临黄县，属顿丘郡。隋复置，属魏州。唐初，属莘州。贞观初，州废，县属魏州。故黄河在县南。黄沟，亦在县南。临黄县以此水而名。”《中国历史地名大辞典》说：“临黄县，北魏初置，属顿丘郡。治所在今河南范县东南二十二里临黄集(今属范县白衣阁乡)。”结合以上几条史料，我们基本可以判断出历史上的临黄县应该位于今河南范县和山东莘县相邻地带。所以魏州临黄县塔绝不可能像张先生所考定的那样，位于“山西省孝义县大孝堡的普化寺内”，可见他们对于临黄县塔地理位置的考证明显出现了偏差。而《净因大师道公高行碑》则将临黄阿育王塔的地理位置完全确定了下来，即今山东聊城莘县古城镇舍利寺村，这条史料将临黄县塔的地理位置作了明确的界定，为学术界提供了新的证据。

依据《净因大师道公高行碑》碑文“初游是刹也，破院荒凉，残辈一二，绕旧塔基，彷徨绻恋，久而不能去，询诸故老，佥曰：‘释迦如来真身舍利，所在震旦中为第十九座，所谓魏府临潢塔者是已，干戈以来，一旦摧毁。’”可知阿育王第十九塔确为魏州临黄县塔。依据碑文记载，在元代之初，这座寺院基本损毁，净因大师对其进行了重新修建。那么临潢阿育王塔的演变轨迹如何？对于临黄县塔，《法苑珠林·故塔部》有较为详细的记载：“魏州临黄塔者，在县西三十里，本名舍利寺，今为尼住。基塔见在，三边有水，惟西开路，基构编石，从水底上莲花弥漫于三面，其水际深人皆怯入。传云，舍利塔在其水内空中。”[13]588所以在唐初魏州临黄县塔已经损毁，只剩下了塔基。这座寺院也变成了尼寺。根据碑文可知在元代初年这座寺院已经毁坏，所以净因大师对于寺院进行了重修。碑文对于这次重修的过程也进行了较为详细的描述，即师太息曰：“不有其废，安见其兴，既为佛子，当建大谊，以福苍生。”“于是，慨然起修复意，乃发愿轮，之死是矢。……于是，富者倾其资，壮者肆其力，奔辏如云，施利如雨，肩赪足趼，……圣旨护持，前辉后映，太子、大王、公主、驸马继旨增华，故得郢匠穷其能，般倕极其巧，数稔之间鼎新百备……”

以上即是净因大师重修临黄县塔的基本经过。净因大师最初自行修建这座已经毁坏的佛教寺刹，由于其虔诚的行为感动了众人，所以富者倾其资，壮者肆其力，奔辏如云，施利如雨，并且在重建寺院的过程中出现了各种瑞应之象。最后声闻远布于朝廷，得到皇帝的嘉许，太子、大王、公主、驸马都对于他修建寺院的工作进行支持，可见重修阿育王古寺是净因大师一生之中的杰作，所以碑文对其进行详细的介绍。后在乾隆十一年又有《重修舍利寺碑记》载曰：“朝城县治东南十八里舍利寺，考所自昉，邑乘不及详，父老亦无能道之者，盖其迹为最古云。世传宋祥符间敕命整理，极中兴之盛；元大德复奉懿旨重修，其为名胜之地无疑矣。”从碑文中可知，到了清代，舍利寺的来由已经含糊不清，但是从碑文可知，在宋代、元代都对舍利塔进行了重修。在寺内的舍利塔，塔基占地面积为250平方米。另外，除了大塔之外，还有一些小塔的存在，但是自20世纪40年代之后，逐渐被毁于战火。

中华第十九塔建于今山东聊城莘县古城镇舍利寺村，至于这座佛塔最初建立的时间尚有待考证，因为缺乏明确的史料来记载这座佛塔的初建时间。但是我们可以肯定这座佛塔的建造时间至少在隋唐时期，很可能是隋文帝分封舍利时建立。所以在隋唐时期，在现在的聊城地区佛教发展已经非常兴盛，为了传播佛教，将阿育王塔建造于此地。后虽然屡遭破损，但是在宋元时期仍然具有一些香火来源，尤其是经过净因法师修缮之后，信众逐渐增多。

三、碑文所示净因大师及其修学法门

碑主净因大师在传统佛教典籍中缺载，但是碑文对于其生平叙述较为详实。大师讳号为守道，姓王氏。大师为汴梁中牟邑圣水村人。宋理宗绍定五年(1232)，蒙古军拖雷部围攻汴京，金哀宗逃离汴京。相对于战乱的汴京地区，山东则相对保持稳定，所以也是在此年，净因大师与其他居民迁居于朝城县，从此成为临潢人。可能是由于战乱、流离使他产生了出家之念，他选择跟随当地著名僧人祖圆和尚受具足戒。祖圆大师要求净因进行行脚，所以他发愤杖策诸方，广寻名师，这与宋元时期大多数僧人的修学过程基本一致。他对于当时佛教界非常流行的两种修学法门甚为不满，即重视“玄理”者和重视“名相”者，二者都存在严重的弊端，即“师禀生知之灵，负逸群之气，伤时学之,探玄理者溺无修而纵任，锢名相者拘有得以自縻，水火相攻，各失其正。” 为此，他最后也寻求到适合自己的修学法门，即独以菩萨深功密行而折中之，这可能是由于元代时期，藏密受到统治者的重视，成为当时最为主要的一种修持方法有关。

在净因大师初游这座古刹之时，由于其破损不堪，所以他对其进行修缮。起初他独自一人对于这座破损的寺院进行修缮，即“慨然起修复意，乃发愿轮，之死是矢。初以身为导，露顶跣足。除蒿棘，拨瓦砾，人遗之食则食，不遗不见饥色，亦不施担，或夜觇之，若为鬼神阴相之者”。净因大师的虔诚之心带来瑞应之象，即“一日说偈未云，此言未尽，放毫光，随指有光现于塔际，众大惊异，遐迩传闻，翕然从曳”。因此受到当地信众的重视，集中力量对于寺院进行修缮。修缮之后，净因曾在此寺授徒讲学，即所谓爰庀其徒，阐扬为务，裒四事，具百味，弘经律论，长生讲者，满十周星矣。他在讲学的同时，也从事治病救人的事业，即“人之疾者求救于师，或杖或喝，盲视聋听，偻伸躄行，呻吟而来，踊跃而去，其济物之神又如此，声誉籍甚，朝治嘉之”。从这句话中，可以看出，净因大师对于禅宗临济宗的“棒喝之法”也有一定的了解，“棒喝原为佛教禅宗用语，指禅师接待初机学人时对所问不答而代以棒打口喝的方法。……棒喝是中国佛学在习禅方法上的一个创造，它在教育理念和方法上也有启示意义”[14]31。净因大师值得称道的另一件事情就是协助皇帝举办“五台山水陆大会”，净因大师在此事件中可谓名声素著，成为一个地位非常高的僧人，生平75岁。碑文中也详细的记载了为其建碑立塔的门人，分别为“法利、法义、法礼、法信、普瑃、普敬、普泰、普共、普珪、普通、普严、普山”等，从这些僧人的法号中，我们可以断定这是净因大师的徒子徒孙辈，法号分别为“法”字辈和“普”字辈，说明净因法师在当时影响力较为深远，其门人也相对较多，应该为元代时期山东聊城地区最主要的僧人之一。另外，净因法师也受到元代权贵的尊崇，即“道化既隆，其徒浸广，出家弟子盖二千焉。千多高才博学之士，分灯四方者，寺院四百五十余区。近事弟子俱百万计，王公贵人多预其列。”他教化众人，也有自己独特的方法，即“师常化人，初尚专念以息妄，久而至放无念见性以为道，成不专有，为不独无，事其方便，门简而易入，以故，时人归之者众矣”。可见碑文对于净因的生平描述可谓详实，当然其最重要的贡献依然在于重修故阿育王舍利塔，对于临潢县塔的修建和保存功不可没。作为一个地方僧人，碑文对于其生平事迹叙述颇丰，但是他的活动毕竟带有很大的局限性。

四、结语

《净因大师道公高行碑》作为一件新出土的碑铭，保存完整，内容详实，是元代时期较为典型的一方碑铭。碑文中对于中华第十九塔——临潢阿育王塔有明确的记载，解决了学术界长期以来对于这座寺塔的地理位置及其真实存在的情况所持的怀疑态度，说明中土佛教舍利信仰很早就已经传入内地。另外，碑文对于净因法师生平以及其修学法门有较为详实的论述，净因大师虽为地方性僧人，但是也代表了宋元时期佛教僧人修行的一些具体情况，对于了解这一时期、这一地区的佛教发展情况都有很大的贡献。文中还记载了蒙古蒙哥汗时期，也就是蒙古宪宗四年(1254)，蒙哥汗于五台山大资戒会，天下僧尼，少长咸集，净因法师主持这次非常重要的佛教集会，广泛举办佛事活动。在五台山举办大型佛事，是元皇室信佛、尊崇五台山的重要表现之一[15]47。净因大师参加并主持这次重要的佛事活动，证明了他与元代中央政府已经有了联系，受到当时佛教界的推崇。