巫术与政治之间<br/>——商代卜辞地理观念探析

巫术与政治之间
——商代卜辞地理观念探析

2018-06-19王允亮

荆楚学刊 2018年2期

王允亮

(郑州大学文学院，河南郑州 450001)

地理空间作为人类的生存场所，是人类首先要面对的存在。人们在认识周围环境的过程中，形成相关的知识与观念。这些观念性的东西，深受整个时代环境的影响。对殷商社会来讲，主要体现为天人之间。用来侍奉天神诸界的，可以归之于祈祷祭祀，属于巫术的范畴[1]2，用来处理人世事务的，则是人间的政治。美国汉学家本杰明·史华兹说：“可以肯定，这些铭文(甲骨文)是具有严重局限性的原始资料，所提供的是从社会的政治顶端所看到的宗教秩序和政治秩序的观点。”[2]163所言亦指出了甲骨卜辞的关注重点在于神事和人事两方面。当然，这两个因素并非截然分开的，它们常常是互相交织，互相渗透，盘踞在殷人的观念中。

丹纳在《艺术哲学》中说：“一切文学时期开始的阶段必有一个草创时期；那时技术薄弱、幼稚；效果的集中非常不够；原因是在于作家的无知。他不缺少灵感；相反，他有的是灵感，往往还是真诚的强烈的灵感。有才能的人多得很；伟大的形象在心灵深处隐隐约约的活动；但是不知道方法；大家不会写作，不会分配一个题材的各个部分，不会运用文学的手段。”[3]392殷商时期的先民正处于这个时期，甲骨卜辞也正处于这个文学的草创阶段，其地理观念也有不同于他时的独特性。另外，需要说明的是，现存材料中五期观念之别本极细微，所以就将它们作为一个整体来进行分析，不再强行分割。

一、神化的天地与四方

殷商时期，实为多神论的时代，大大小小的各种自然神充斥在人类的脑海中[2]，其中高居于人头顶上空的天神，实为唯一至上的主神，主导着人世间的各种祸福，它在武丁时期的卜辞中一般被称为帝，实为殷人之天神。“殷人已有至上天神之观念，武丁时卜辞名之为帝，因其高居在天，故亦称上及上子。至廪辛康丁以后，又称上帝，迄帝乙帝辛时止，莫不皆然。惟终殷之世，未见天称。卜辞虽亦有天字，但若‘天邑商’‘天戊’之天，皆用为大与天帝之天无关。”[3]328殷墟卜辞中天含义虽然不同于后世之天，然帝兼具有天的意味，却是毋庸置疑的[4]。

在甲骨文中，有很多对帝进行祭祀占卜的记载，如：

甲辰卜，争贞，我伐马方，帝受我又。(《甲骨文合集》6664正)

帝其于生一月令雷。(《甲骨文合集》14127正)

贞，翌癸卯帝其令风。(《甲骨文合集》672)

丁卯卜，其又……于帝……(《小屯南地甲骨》1147)

据总结，帝之权能力量可归为两大类，一为支配自然之力量，如令雨、令风、令电，能降旱暵、灾异，支配年谷的丰凶，二为降祸福于人事，如授祐、作祸，或保佑战争胜利，或降疾病战乱于人间[4]349-350。

因此，在殷人的观念中，帝实际上是人类命运的最高主宰者：“人者，赖年收谷类食以生存者也。而令雨、降旱、授年、不授年，皆帝之能事，是人之所以生，实天之所赐也。帝者，能降若降不若，授祐降灾，则又实为人间祸福之主宰。以神权特大，威力无比，故令雨降旱，授年不授年，虽惟帝为能，但万一雨年不好，则宁以为乃先祖作祟，亦不能怪罪于帝天。”[5]290-291可见，在殷人心目中，高居于人类头顶之帝，掌控着自然间的大小神祗，一切风雨晦暝疾病灾害都由它来决定，即使它不能按照人类的心意保证风调雨顺，人们也不敢怪罪于它，反而以为是先祖的魂灵来作祟。这一方面显示出殷人对于至上神之不敢轻易冒犯，另一方面也体现出在殷人的观念中，死去的祖先对于自己并不必然具有伦理亲情，反而时不时会出来捣乱作祟，这是伦理道德观念尚未发达时期的认识特点。

对于殷人来说，上帝主宰雨、风、电、暵、稔谷之自然同时又主宰战争胜败，丧乱疾病，因此对它的祭祀也格外隆重，禘祀于宗庙，以父为配祀；郊祀于地方，以河岳等自然神，或高祖神为配。前者为了尊严父，后者则为了祈雨、宁风、宁疾等。所用祭仪有燎、羽舞、沉霾、杀牲、禋、册告等[4]362-388。足知相对于先祖来说，帝具有至高无上的威严性，殷人对于它实具有莫大的敬畏之情，这是民智未开时期，对于头顶神秘莫测的苍天所恒持有的观念，因为无论风雨雷电、阳光雨露、寒暑霜雪及战争丧乱、人世祸福皆由上天降下，故对其有此无上之崇敬。

《说文》云：“社，地主也。”古代诸侯有国社，建国必立社稷。《礼记·祭法》：“诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自为立社曰侯社。”由此可知社神在社会生活中具有重要地位。在古人的观念中，“社神为一国之神，有领土，有民众，有主宰一地之权能，实与人国之人君无异”[6]53。又《史记·三王世家》：“所谓‘受此土’者，诸侯王始封者必受土於天子之社，归立之以为国社，以岁时祠之。”可见天子、诸侯皆有社祭，禳灾祈年皆于此行之。国家之下，各乡里聚落亦皆有社，后世之城隍土地神祗祭祀，其原型即是殷商实行的土地崇拜。

殷人已经有明确的四方观念，比如有些卜辞就非常明确的记载：“南方。西方。北方。东方。商。”(《小屯南地甲骨》1126)四方加上中间的商，则在商人的思维中，诚如胡厚宣先生所言：“中商而与东南西北并贞，则殷代已有中东南西北五方之观念明矣。”[5]385然而我们需要注意，这五方观念列于甲骨卜辞是因为祭祀的缘故，也就是说在今天看来客观清楚的方位区分，在殷人的观念中却不一定如此简单。实际上，殷人经常对四方进行祭祀，认为四方各有神祗主宰，丁山说：“或禘于东，或禘于西，或燎于北，或刚于西南，都是指名方位来禘燎；四方之名，决不用什么别名。所可注意者，禘燎于东西两方者，卜辞最多，而燎于南北者较少。”[7]156按此言据下引《合集》卜辞观之，似为不确，在殷人的观念中四方之神不但各有名称，而且对于风的称呼也不同，这足可表明四方在殷人的心目中极为重要，所以才会有如此细致的区分，以方便祭祀时的祈求祷告。殷人关于四方之祭祀，按照目的来说大致可以分为三种：一为祓禳，二为祈年，三为方望[7]583。

卜辞中对于四方的祭祀，往往与四方之风相联系，如：

西方曰丯，风曰彝。

又：

将两片记录联系起来可以看出，殷商时期对于四方和四风的称呼似乎有专名，这也足见殷人在祭祀时的认真虔诚(1)。而且根据卜辞的记载，可以知道《尚书·尧典》中“厥民析，鸟兽孳尾”，“厥民因，鸟兽希革”，“厥民夷，鸟兽毛毨”，“厥民隩，鸟兽鹬毛”这些令人费解的文字，和《山海经》中“东方曰析，来风曰俊，处东极以出入风”(《大荒东经》)，“南方曰因乎，夸风曰乎民，处南极以出入风”(《大荒南经》)，“有人名曰石夷，来风曰韦，处西北隅以司日月之长短”(《大荒西经》)，“北方曰鵷，来之风曰，是处东极隅以止日月，使无相间出没，司其短长”(《大荒东经》)等对于四方荒域的描述，都是由卜辞上的文字辗转相传而得来的(2)。因四方与四风有一一的对应关系，所以在殷人观念中，四方与四风之间也具有某种联系，陈梦家以为四方之风是四方之神的使者：“四方之神主司风与日月，则四方之风应理解为四方之神的使者。卜辞因祭四方之神而及于四方之风，卜辞之风为帝史，与此正相应。”[8]589这种说法是有道理的。

二、原始崇拜下的山川自然

殷人生活的地理环境中，有众多的河流环绕，这一点可从甲骨文字中从水文字之多反映出来，当代学者曾从这方面入手进行过考察：“以上所揭甲骨文水名(包括存疑的)49个，这与《水经》所载137条，《水经注》所载1 252条河流的数量相去甚远，但这并不能说明商时河流不多，只是限于卜辞性质，更多的水名未被记载下来罢了……甲骨文从水地名中有相当一部分因其地有水泽河川而得名，这些地名亦是商代多水时空环境的反映”[9]。

在先民的心目中，自然环境对于他们而言是蒙昧神秘的，他们发达的想象力在这种时刻很容易发挥作用，丹纳在《艺术哲学》中说：“对于一个简单而健全的心灵，一条河，尤其陌生的河，就是一种神力；人看见河就觉得是一个永恒的，永远在活动的生灵，有时保育万物，有时毁灭万物，有无数的形状与面貌，滔滔无尽而有规律的流水使人体会到一种平静、雄伟、庄严、超人的生命”[3]319。殷民的观念类同于此，在这样的思维影响之下，甲骨卜辞中有很多关于川流祭祀的记录。卜辞中对于“河”的祭祀相当多，但对“河”具体是指殷之先公亦或自然的河流，尚无法严格区分，然而即使是指殷之先公，他也有很大的可能性是由自然神演化而来的[4]401-409。除此之外，还有很多确定为水流的祭祀卜辞，如：

戊子，贞，其燎于洹泉大三牢，宜牢。(《甲骨文合集补编》10642)

从所选得卜辞中可以看出，对于水流的祭祀礼仪不止一种，根据现存的卜辞所载，大约包括燎、帝、沉、埋等不同的方式，其所记水流大多为当日安阳王都附近之河湖水域，为殷人精神世界中能对自己生活发生较大影响者。

除了水之外，山在殷人的心目中也具有重要的地位。章太炎曾有“神权时代天子居山说”，云：“古之王者，以神道设教，草昧之世，神、人未分，而天子为代天之官，因高就丘，为其近于苍穹。是故封泰山、禅梁父，后代以为旷典，然上古视之至恒也。”[10]82又云：“综考古之帝都，颛顼所居曰帝丘，虞舜所居曰蒲阪，夏禹所居曰嵩山，商之先相土居商丘，其后又有适山之文。……盖以为高丘者，君上之所居，通于神明；污(洿)泽者，亡虏之所处，沦于幽谷也。然则天子居山，其意在尊严神秘，而设险守固之义，特其后起者也。”[10]86在先民的心目中，山岳因其巍峨高大上耸云霄，故显得神秘威严，与天似乎有着某种联系，因而统治者大多居山以自神自圣，产生居高临下的威慑力。在殷民的观念中，山也可以兴云布雨、降灾赐福，故在卜辞中也有关于山岳的祭祀，如：

又(侑)于五山。才枼□陮，二月卜。(《甲骨文合集》34167+34715)

辛□，贞，□尞于十山。(《甲骨文合集》34166)

据现存卜辞所载，殷人祭山的方式包括燎、又、刚、燔等，其最常用者则为燔燎之类[8]593，大概是因为焚烧而产生的烟雾升腾，与山岳之神的高高在上，让人产生某种类似的联想。或者在殷人的观念中，祭品通过燔烧而产生的气味盘旋升空，为居于高位的神祗所享用。丁山先生则以为卜辞中的“岳”字，或即是这种祭仪的名称：“岳像山下有火形，以意逆之，当即孟子所谓‘烈山泽而焚之’；此字结体，实与木下有火为燎，林下有火为焚同构。然则《舜典》所谓‘至于岱宗，柴’，尚不失殷商王朝‘焚山为岳’的规矩。”[7]426他又说：“商之岳祭，不一定登泰山或登崧高，燔柴祭天，似乎在较高丘陵之上或高台之上，都能举行祭仪。由是言之，岳，可能是祭山神的通名，更不限于大岳、乔岳，或四岳、五岳了。”[7]426岳在殷商时期是颇为重要的一种祭山礼节，后来渐渐转化成山岳的通称，于此也可以看出殷人对于山陵之神的重视[4]416。

当然，在殷人的世界中，除了祭祀对象的山川之外，也有其他的存在。比如：广袤的平原，“郊、牧、野、林、坰在甲骨文中均已出现，其义固可表示都邑之外地域的远近之别，而联系殷人及后人的主要生存地域，考虑其对地理空间结构的表述方式与用词，这些字应该主要指平原之区。因为在人们眼中，一般以山川为点为线，看作独立的地理事物；而以平原为面，指代具有延展性的广域之区”[9]；丰茂的植被，“由甲骨文自然名物字根构字情况来看，从木之字335个，从草之字162个，两者合计则多达497个，占甲骨文字总数的几近十分之一。由此或可说明作为地理环境的重要组成部分，植物在商代的繁盛及其与人们的密切关系”[9]。这些具有自然地理意味的词汇在甲骨文中集中出现，表明它们在殷民观念中具有重要的地位，前者表明他们已经有了明确的地域区分意识，能够熟知自己生活的地形的特点，后者说明他们对于身边数目繁多的植物种类，也具备一定的认知能力。

除了身边的山川河流，平原丘陵之外，自然界的日月星辰，风雨晦暝也是殷人生活的重要组成部分。对他们来说，在至上的天帝身边还有着其他神灵，他们共同构成一个庞大的系谱，影响着人类生活，这些神包括日神、月神、星神、云神、虹、风、四方神等[8]580。在这些神祗中，日月星因为在人头顶熠熠发光，虽触目可见却又遥不可及，对于殷人具有莫大的吸引力，首先为他们所注意到，如：

甲午卜，贞，又出入日。(《小屯南地甲骨》1116)

乙巳卜，王宾日——弗宾日。(《甲骨文合集》32181)

丁巳卜，又出日——丁巳卜，又入日。(《甲骨文合集》34163)

以上引文所祭为出日、入日、出入日、各日等，祭法包括又、宾、御等，其中宾日与《尧典》“寅宾出日”相同，御同于迎，《史记·封禅书》记载齐地祀八神中有日主，有“以迎日出”句，齐地滨海，殷人同样来自东方滨海地区，齐地迎日出祀日主的风俗，或许就是殷代祭日礼仪的遗存。胡厚宣先生说：“卜辞中祭日之记载，始见于祖庚祖甲时，至帝乙帝辛时尚有，而以廪辛、康丁时所见为最多，或宾日或既日，日出日入皆有祭。武丁时卜辞屡见日食之记载，廪辛康丁时又每贞日食之若否，盖以日食能影响于人世之祸福，故贞之也。”[5]329-330就太阳来说，它有时温煦和暖，让人感觉到洋溢的生机，有时却又亢旱无情，让人受到死亡的威胁，偶尔发生的日食现象对于殷人来说更是诡异莫名，因而它对当时人来说是非常重要的一位神祗。

卜辞中祭月的记载几乎没有，但经常能见到月食的记录，如：

壬寅贞，月又戠，其又土燎大牢。

……酉……日夕……食……(《小屯南地甲骨》379)

除了日月之外，卜辞中有祭祀东母和西母的记录，陈梦家以为其中的西母就是月神，它与东母一样都是天帝的配偶[8]574。胡厚宣认为：“卜辞中无祭月之记载，但武丁时卜辞中屡见月食，且多于卜旬之后，记载后日所发生之灾祸时记之，是亦以月神能影响于人间之祸福也。”[5]330月亮相较于太阳虽然没有那么重要，但观卜辞所记录之信息，殷人似乎相信月食与人间的灾祸似乎有某种神秘的联系，这当然是一种较简单的巫术思维了。

对于星辰的祭祀，在殷商时期也已经兴起，卜辞中同样有所反应，如：

贞，隹火。五月。(《甲骨文合集》6822)

胡厚宣说：“武丁时卜辞屡见星名，又有祭祀大星火星之记载，武乙文丁时又祭大星，皆可见殷人对于星神之崇拜。”[5]330星象作为人类区分时令的标志，其意义很早就被认识到了，因而对人类生活具有较大的影响。至于殷人对火星的祭祀，从《左传》中“商主大火。商人阅其祸败之釁，必始于火”(《左传·襄公九年》)的叙述来看，他们似乎以火星作为自己的主星，具有图腾崇拜的性质在里面。

日月星辰之外，对于具体的自然现象，比如风雨云虹，他们也抱有敬畏崇拜的心理。风被认为是帝之使者，对它的祭祀比较多，如：

于帝史风二犬。(《甲骨文合集》14225)

甲戌贞：其寧风三羊、三犬、三豕。(《甲骨文合集》34137)

其寧大风。(《甲骨文合集》30257)

帝风。不用。雨。(《甲骨文合集補編》10605)

胡厚宣说：“卜辞常见大风为患之记载，故又多宁雨之祭，祭风用犬实与《尔雅》‘祭风曰磔’之说合。又言帝使风，又言帝风，盖言风神亦属于上帝，故以帝礼祭之。”[5]331可见祭风之礼，其来源甚古老，后世磔犬止风的风俗，很可能是自殷商时期就已经有了，而这种试图通过某种法术来掌控自然的做法，正是典型的巫术思维。

雨对当日的社会生活影响很大，所以卜辞中有很多关于雨的记录，其目的大致有二，求下雨或者求不下雨，前者如：

壬其雨。(《小屯南地甲骨》987)

其遘大雨。吉。(《小屯南地甲骨》4580)

后者如：

……今日戊，王其田，不雨。吉。(《小屯南地甲骨》6+H1.18)

……卯卜，今日不大雨。引吉。(《小屯南地甲骨》2723)

大致殷人为农业丰收的目的会祈求下雨，而在殷王田猎等户外活动时，则不希望上天降雨。在这些卜雨的刻辞后面，事后往往会加上验辞，前后的文字组合起来颇具文学意味：

辛亥卜，争贞，翌乙卯雨。乙卯允雨。(《甲骨文合集》6947)

癸卯卜，乙巳雨。允雨。癸丑卜，乙卯雨。(《甲骨文合集》33838)

和雨关系密切的云也经常被祭祀：

燎于云。(《殷契遗珠》451)

燎于帝云。(《甲骨文合集》14227)

胡厚宣说：“殷人祈年求雨为农事之大典，然知降雨者乃云，故又屡见祭云之辞。又以云乃属于上帝，故又言帝云，且以帝礼祭之。”[5]330-331因云浮于空中，与殷人心目中居于天上的帝居处最近，所以被认为是帝之近属，往往以帝礼祭之。

虹作为一种奇异的自然现象，也引起了殷人的注意。在他们的心目中，虹的出现似乎总是和灾殃有着某种联系，如下面一段卜辞：

胡厚宣说：“武丁时卜辞每于王占有祟之后，随记虹出，盖殷人以虹为神异，故虹出即以为不祥。后世关于虹霓之传说，如以虹为神虫，常好饮水，虹出应验灾乱之事，皆与卜辞相合，知其并非无来历之虚构也。”[5]331《搜神记》等汉魏志怪小说中，颇多虹为妖异蛊惑人心的故事，由卜辞观之，对虹的这种观念可谓源远流长。

总之，自然界的风雨云虹等现象，也大多在殷人的祭祀范围之内，而且据卜辞所反映出来的情况看：“卜辞有关风雨云雷的占问，不仅仅只是一种祈求和愿望，而更多的是有一定依据的预测，其依据就是人们长期对天象观察所积累起来的经验。”[11]130这说明经过长期的实践认知和细致观察，自然科学的理性精神已经渐渐在巫术的外衣下萌发了。

三、政治视野下的空间区分

商人的活动区域，据张光直先生考证，商文明郑州二里岗期遗址分部范围不大，北部到郑州和辉县，南部为盘龙城(位于今湖北省武汉市黄陂区盘龙城经济开发区叶店杨家湾盘龙湖畔)，东部大约到河南东部；至二里岗晚期遗址，分部范围有了很大都增加，北部为北京，东部为山东中部，东南部为淮河流域，西部至渭河流域。至安阳期商文明圈又有所扩大，北部侵入夏家店下层文化区域，南部越过长江，西部扩张到陕西中部和西北部，这一范围大致可以认定为商文明影响的主要区域[12]339-349。

在此之外，商人应该有着更为广阔的交往范围，根据考古遗物可知，殷人占卜用的龟甲，有中华胶龟、乌龟、黄纹龟、闭壳龟属和陆龟属池龟，这里面除了乌龟以外，其他种类都不产于华北，是殷人通过直接或间接的方式从外地引入的[12]34。其中中华胶龟，仅产于中国南方福建、广东、广西、海南和台湾一带[8]8。据今人研究，商人之龟多为方国贡入，其产地大半在南方长江流域及沿海一带[5]615-660。

李济曾经就殷墟出土遗物评价说：“出土品中确可指为原始于东方的为：骨卜、龟卜、蚕桑业、文身技术、黑陶、戈、瞿、戚、璧、瑗、琮等。确与中亚及西亚有关者为：青铜业、矛、空头锛等。显然与南亚有关者为：肩斧、锡、稻、象、水牛等”[13]。可见殷商文化之多元，其交通所及远超今人之想象。

作为一个有明确主权意识的国家，殷人心目中对于地理区域也有政治意义上的区分。在今天的考古发掘中发现了文化圈的层级化，“最内圈，以郑州、偃师商城、安阳殷墟三点为中心及其附近地区，其文化发展水平较高，文化面貌基本相同，是商文化中心区，也即王畿区；中心区外围，分布着许多与商文化有渊源关系的文化遗存，同时又是商文化与其他文化交流传播的中间环节，可称为商文化亚区，也即商国的四土，是其政治疆域；最外圈，文化特征既明显有别于商文化，又在许多方面表现出相同或相似因素，可称为商文化影响区，也即商周边民族地区。”[14]58

商代王畿区的范围，就甲骨文提供的数据来看，“如分别就商代前期王都郑州商城和后期王都安阳殷墟作圆心圈出，其东界大致在河南柘城、商丘以西和濮阳以东一线，南界在淮阳、鲁山一线，西界及于孟津和太行山以东，北界在河北邢台、内丘附近”[14]57。在此之外，是商人的政治疆域，其前期范围“北土沿太行山东麓向北延伸至河北满城、保定一带，东土及泰山以西和淮北一线，西土达陕西咸阳附近，南土包括江汉平原，并进入长江以南两湖及江西部分地区，在外层周边地区为商文化波及区”，至后期其政治疆域“已抵达燕山以南、河北中北部的所谓‘朔方’地区：西土北侧已逾越太行山脉，进入晋中汾河两岸，可能还跨越黄河，进入陕北东部地区，今在陕西灵石、隰县、永和、石楼及隔黄河相望的陕西延川、清涧、绥德等地，均有一系列晚商遗址遗物发现。……晚商的南土，对江汉地区的控制有所削弱，然在江南江西的势力影响范围却扩大不少，可能还后绕入湖南长沙地区。在东土的势力更有长足发展，进抵除胶东半岛以外的山东境内及安徽、苏北地区”[14]58。

这样一片广袤的土地，对于殷人来说意味着什么呢？首先在殷人的卜辞中，商占据着重要的中心地位，卜辞对它的称呼有中商、大邑商、天邑商、丘商等。如“告于大邑商”(《甲骨文合集》36482)，“于中商乎御方”(《甲骨文合集》20453)，“天邑商公宫，皿宫”(《甲骨文合集补编》11249)，尽管卜辞中的这些称呼指向何处还仍难以确定，但其为商政权的核心区域则没有疑义[4]690。从商人的这些称呼中，大约可以认为，他们是以自己的王都为中心来划分地域的。从大邑商、天邑商等字眼中可以看出，这个中心区域在商人心目中较为神圣，他们认为这些地方巍峨高大，相较于周边的区域而言，具有居高临下的优越性。而另一个名字“丘商”，则与章太炎“神权时代天子居山”说相合，丘本有高大之意，其命名的原则仍为强调核心区的崇高神圣。

在“侯、甸、男、卫”这些势力的外层，则是名中带“方”的各种势力，这些方国的情况比较特殊，有些与商王朝关系比较亲近，可以算商的盟国，有些甚至受商的约束，可以算商的属国，不过相对于近畿诸侯而言独立性较强而已。另外还有一些，则与方有敌对关系，双方经常发生战争。大致而言，就甲骨文来看，武丁时期商人的敌对势力多分布在西部和北部，以羌方和鬼方为代表，南方形势相对比较平和。至殷商后期，商人的敌对势力以东南的人方最为强盛，双方间发生过大规模的战争。

丁酉卜，其乎以多方屯小臣。(《甲骨文合集》28008)

□亥卜，□□：羌二方白其用于且丁、父甲。(《甲骨文合集》26925)

己酉卜，鬼方□祸。(《甲骨文合集》8591)

在所列举的卜辞中可以看出，这些方大多与商是敌对关系，因而商对他们一再进行征伐，甚至将俘虏的羌人首领用作牺牲祭祀神祗[4]631-644。这些方国应该就是商人势力所能达到的最外层，在此之外就是对商人来说更为陌生的地区，商人对它们的认识在卜辞中也没有得到反映。

总之，殷商处于文明早期的创始阶段，万物有灵观念深入人心，自然神崇拜盛行，社会上下巫风浓厚，巫觋在生活中具有重要地位。巫术与政治作为社会生活的两个重要方面，在商王身上体现的最为典型。神秘的巫术技能是他权力的来源，强大的政治组织是他权力的保障，二者缺一不可。这两个重要方面，在卜辞地理观念上也有突出反映。就卜辞的内容来看，自然在殷人的心目中呈现出神格化的特点，天地四方，山川自然无不充满着神性，因此他们频繁的对其进行祭祀以祈求福应。这种祭祀并没有很强的信仰因素在里面，而是有着很强的实用目的，因此从性质上来说巫术的意味非常浓，这是社会尚不发达时期的普遍现象。这种做法的影响相当深远，中国后世将天地山川祭祀列为国家礼仪章程重要组成部分的做法，其源头无疑可以追溯到殷商的自然崇拜。作为一个有着鲜明王权意识的国家组织，殷人的地理观念中也有着明确的政治意识，简单来说，最核心的王畿区域是商的政治经济中心，在其稍外为提供物资供应的近畿区，再外面则是拱卫核心区域的侯、甸、男、卫等领地，最外面则是为中立或敌对势力盘踞的地带[17]。当然，这样的划分只是就总体上做出的勾勒，由于早期国家组织的不稳定性，其秩序构成也许并不是如此严密，但大体上殷人的国家组织呈现出的是这样的模式。后世地理典籍如《尚书·禹贡》《周礼·职方》等书中，所宣扬的同心圆似的政治地理观念，与商代的政治地理认知有着直接的联系。

注释：

(1) 岛邦男一方面认为认为殷代无四方神，卜辞中祭祀四方，实为于四方禘祀上帝，然另一方面又说卜辞中“宁祀”的对象是方、四方，未免自相矛盾。前者见《殷墟卜辞研究》，第435页，后者见该书364页。

(2) 胡厚宣先生在《甲骨商史论丛初集·甲骨文四方风名考证》中最早注意到四方和风在名称上的独特对应关系，并用来解释《尧典》和《山海经》中的文字，接着杨树达的《积微居甲文说·甲骨文的四方风名与神名》，于省吾《甲骨文字释林·释四方和四方风名的两个问题》，以及胡氏自己的《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》(《复旦学报社会科学版》1956年第1期)等文都对这一问题作了继续补充，认识到四方之名即是四方神名。

参考文献：

[1] 余英时.论天人之际——中国古代思想起源试探[M].北京：中华书局,2014.

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