马丽

（广西民族大学相思湖学院，广西南宁 530008）

康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中写道：“历史……使我们产生了一个希望：如果大规模的考察人类意志的自由应用，它就能发现源于自由意志的行动中间的一种有规律的推进过程。同样，我们也可以怀有这样一种希望：尽管个体的行动包含着一些引人注目的杂乱的、偶然的因素，但是，从整个人类的历史来看，可以确认，这些因素体现了人的原初能力的持续而缓慢的发展。”

在康德看来历史的理性中总会有着理性的目标，即一个普遍的公民社会，一个世界政府，最后达至永久的和平，启蒙的核心在于摆脱人类的不成熟状态，自由的选择，而权利则是法学形成的基础，权利就是法学。对于恐惧的摆脱和拥有私有财产的自然权利早已是现代国家形成的基础，对于自由的渴望和对启蒙理性力量的深信不疑使得人类在历史中不断向理性的自由递进，国家不再是规范性的，而是伦理性的表达，深刻的印刻在自然的法则和上帝的意志之中。

黑格尔写道：“在现代，国家的理念具有一种特质，即国家是自由依据意志的概念，即依据它的普遍性和神圣性而不是依据主观偏好的现实化，在不成熟的国家里，国家的概念还被蒙蔽着，而且它的特殊规定还没有达到自由的独立性。在古典的古代国家中，普遍性已经出现，但是特殊性还没有解除束缚而获得自由，它也没有恢复到普遍性，即回归到整体的普遍目的，现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合得来，所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家，但是，目的的普遍性如果没有特殊性的知识和意志—特殊性的权利必须予以保持—就不能迈向前进。所以普遍性必须予以促进，但是另一方面主观性也必须得到充分而活泼的发展，只有在这两个环节都保持着他们的力量时，国家才能被看成一个肢体健全和真正有组织的国家。”

从家庭到市民社会，再到国家。国家作为伦理的表现最终推动着自由和道德，世界历史的展开也就被赋予了可能性，普遍性的话语即普世价值的基础，自由主义作为最有利于人性本身、权利本身的话语，它本身也即为伦理的体现。每个自然人通过伦理的国家，独特性和普遍性在一个伦理的历史进程中展现自生。

没有个人权利和个人自由意志的觉醒，未经启蒙的文化和族裔，甚至不配谈历史，也没有历史，因为历史本身就是道德伦理的概念，是自由的历史，权利的历史，人作为主体释放自由意志的历史。在这种普遍性话语之下，全球化因此拥有了正当性，作为普世的价值，主体的自由实现，即是历史的理性目标。主体意识一旦被构建，即是否定性的，甚至否定上帝，否定自然法，从自然法到人权的观念演变过程中我们即可以想象启蒙所赋予人类的自由究竟可以达到如何的界限，理性的自负在笛卡尔的 “我思故我在”中得到了最为彻底表达，思想被赋予了理性，理性又被赋予了思想，自由的展开得以在知性的范畴内进行。科学，作为理性的副产品，启蒙的主力军，伴随着思想自由的号角和道德宣言的正义以“全球化”出现在19世纪。民族国家作为普遍性的基本单位成为推进伦理实现即世界历史的重要力量。

各种原本异质的文化屈服在理性化的张力中，现代文明起源于那个古希腊的逻各斯之中，而文化作为各种存在着的实体，却有各自不同的形态和表达，但却缺少了逻各斯话语下的真理语言，文化拥有的是对风俗、环境、道德的表述，当真理语言遇到风俗语言时，真理以“普遍性”的巨大力量，以文明的张力将各种文化包裹着，在普遍性的话语里涤荡着那些古老的传统文化，筛选着那些文化。流动的现代性无处不在，普遍性的力量将真理的语言覆盖了整个星球，道理的语言，风俗的语言早已成为“历史”。

启蒙打倒了众神，却又自己蜕变为新的偶像，在《帝国》一书中，Anthony Negri和Michael Hart这样定义了帝国，（1）它在空间上是无限的，代表着文明体系，只有接受这个文明的概念，或普遍人性的概念，都可以在广义上被纳入这个文明的一部分。（2）在时间上也是无限的，这样的体制代表着历史的终结，而不是处在一个特定的、有限的历史时段中。（3）它的统治对象是全人类，是人性本身。这一“巨无霸”即是这一普遍性的全球文明展开的结果，在我们的生活世界中，文化与经济的形态早已密切地结合在一起，以至于杰姆逊认为这两者都在各自的领域不可救药的实现的自身已成为后现代的特征。在这样一个“巨无霸”的统治下，经济早已代替了政治，整个社会围绕着国民经济学展开，处于生产、消费的无限链条之中，而在原初的开端中政治作为人类摆脱必然性的尝试在于实现德行，劳动被认为是人类无可避免地必然性表现，而被认为是属于奴隶的事务，而人类则是政治的动物。

消费主义的霸权在于思考的人类再次回复到劳动动物的地位，消费是再生产的前提，而现代工业则史无前例地将人都变成了消费的动物，劳动的动物，在这个意义上，现代性是反政治的，只有国民经济学。政治作为文化的表现早已被普遍性的话语驯服，而这种流动的现代性想要继续不断的扩展自生，则恰恰就是杰姆逊意义上，文化以消费的面目出现，被无限制地复制、贩卖，而经济则以另一种普遍性的文化意义出现在政治生活中。一种危险的倾向在于：消费的态度在转变为大众的生活方式之后，一种由消费所带来的自生奴役将会衍生，这是一种对一切都无所谓，不思考而造成的自我的“欢乐奴隶”，这种“欢乐奴隶”自生本身其实不生产任何东西，反而在不断消费文化的过程中，摧毁了文化。普遍性在驯服了异质性的文化后，将人类连根拔起于前现代的大地，是的，主体获得了自由，而自由的代价却是无根基的存在，我们漂浮着，在一中虚空的时间里存在，一种“无意义”的存在意义。一种虚假的自由，否定生命的自由观念，在摆脱自然状态之后，主宰了我们的价值世界，对于“常人”（海德格尔）来讲，自由的理念不仅模糊不清，而且产生存在的错觉。对于权威的反叛和背叛，使得主体借着理性的权威成为自身的主人，但丧失存在的代价却在时间的巨流中以“自由的选择”和“压抑的多元性”扼杀了生命本身。自由的否定性在于排斥幸福和秩序，真正的自由无法达成个人的幸福权利，而正是这样，自由本身便具有巨大的意义，而现代主义却以保障个人和生成个人的幸福权利为己任，自由抛弃了否定，开始建构意义，即开始异化自身，最终导向奴役，一种平庸之恶，源自丧失思考世界和表达语言的能力，语言成为话语，不是人讲语言，而是话语说人。

在全球化背景下的文化认同问题，是韦伯笔下的众神之战，构建一种独特的文化话语，选择一个神，建立在普遍性的话语之上必须以批判的眼光看待普遍性，在尼采的权力意志和永恒复归中人的意义在于肯定生命的意志，把人重新投入到生活的伟大激情和存在的伟大的自我肯定当中去，永恒地向最本源的那个自我回归，战胜虚无主义和历史主义。而这一种重估一切价值的尝试，不但未能摧毁那个普遍的历史主体，而是增加了历史主体的力量，历史主体未被克服。这个历史主体不但重建了自我，而且愈发强大。

不站在普适性的价值立场上宣扬独特性往往是幼稚的，而如何在普适性的话语上重构自身的独特性，并最终与那个普适性的历史主体进行对话才是思考的可能性。马克思·霍克海默在1965年为《批判理论》所写的序言中如是说：“应当公开宣布，一种即使存在有缺陷的，可疑的民主制，也总是比我们今天的革命必然会产生的专制独裁好一些。这种公开的表白，出于真理的目的，笔者认为是必要的。用自由世界本身的概念去批判自由世界，对这个世界采取批判的态度而又坚决的捍卫他的理想，就成为每一个的义务。”

历史亦可成为话语本身的更迭，在碎片化的主体亦可以期待另一种开端或起源，瓦尔特·本雅明描述了起源：一种作为不断地与历史世界的对抗的理念，或形式本体论，在持续的对抗中，这个理念完成自己，圆满的作为自生的整体性表现在历史之中。这一种本身作为弥赛亚救世主义的理念，依靠不断的回返自生，复制和剥离自身，它不是创造，而是回返到与众神共舞的历史中，回到存在的闪亮之中，返回大地。

的确，我们自身还无法承受正在自由的力量和责任。自生文化的主体无法应对文明的冲击，对于自由的渴望作为普遍性的意志，仍然在与历史缠斗，直到自由本身完满的与存在结合。自由伟大的否定性摧毁旧的价值（独特性），而新的价值远没有完善自身，批判普遍性本身，正是否定性的力量，作为仍然在完善自由的那一个部分。而一种危险的诱惑是，恐惧和逃避自由最终使主体不但无法回返至田园牧歌的时代，在与普遍性的历史主体的对话中，妄图自身成为普遍性，这种理性的自负以及拒绝文明的尝试，已然缔造过一个奥斯威辛。显然这种狂妄永远不会消退，主奴的辩证法作为理论的辩证法或者导向奴役，或者选择成为普遍性的一部分，捍卫自由的理念。

[1]康德.永久和平论[M].上海:上海人民出版社，2005.

[2]黑格尔.法哲学原理[M].北京：商务印书馆，2009.

[3]张旭东.全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判[M].北京：北京大学出版社，2006.