马克思主义与乌托邦的美学重构

2018-02-20肖琼

学术论坛 2018年1期

肖琼

2011年4月，伊格尔顿推出了又一部力作《马克思为什么是对的》，书中罗列了十种最常见的对马克思主义的批评观点并一一进行驳斥，其中列举的第四种观点，是对马克思主义与乌托邦之间复杂关系的重新思考。西方反马克思主义的错误观点表现在，“马克思主义不过是乌托邦之梦。它将希望寄托于一个完美的社会，那里没有艰难，没有痛苦，没有暴力，也没有冲突。在共产主义的世界里，没有对抗、私利、占有、竞争或者不平等。人人平等，毫无贵贱之分。人不再需要工作，人与人之间和睦相处，物质财富源源不断。……马克思对未来的天真想法反映了他整体政治思想的荒谬与不切实际”[1]。在伊格尔顿看来，这种认为“马克思主义不过是乌托邦之梦”的观点，是基于这样的理由：第一，马克思主义过于天真地相信人性的美好而无视人性的险恶，人性本来是贪婪的、自私的、好斗的、充满竞争性的。其言下之意是，基于这样的人性基础上关于社会主义和共产主义的公正社会只不过是一种乌托邦。第二，由于实践最终导致残酷的镇压，所以马克思主义理论和马克思主义实践之间产生了不可调和的矛盾。马克思主义让它的信仰者最终陷入了毁灭自由和达成不可能的乌托邦的历史决定论中，由此马克思主义只是一种简单的乐观主义。马克思主义与乌托邦到底构成怎样的复杂关系？受当代激进理论家强调要以一种回溯性的视角来看待事物观点启发，正值托马斯·莫尔发表《乌托邦》500周年的当际，笔者以回溯性的视角重新考察马克思主义与乌托邦，却发现，马克思主义以其独到的悲剧性视角，在现代性的美学视域中重新构筑了乌托邦的内涵及其美学意义。

一、从对立到区分：马克思主义与乌托邦内涵转变

“乌托邦”一词出自英国托马斯·莫尔的《关于最完美的国家制度和乌托邦新岛》一书。“莫尔生造这个词是指一个并不存在的国家（U-topia），又指一个值得所有人追求的国家（Eu-topia）。”[2]可见，莫尔最初生造出的这个词，应该包含着两层含义：一是并不存在，也就是带有空想的性质；但由于它是一个空想出来的美好的地方，所以有了第二层意思，值得所有人追求，从而演化为一种乌托邦精神。这种乌托邦精神可以对现实社会构成一种批判维度，以激励人们起来改造当下的这个社会，并且不断完善这个社会。所以托马斯·卡伯（Thomas Kamber）总结道：“认为乌托邦是‘不存在的地方’遵循的是客观描述现实的任务，也许这是一种想象的自由，但也只存在于他们的理念中。而另一方面如果我们认为乌托邦是‘好地方’，它就成了我们已经接受的‘可能性’观念的挑战，是‘鼓励重新考虑替代方案’的挑战。”[3]

19世纪，乌托邦的内涵开始发生巨大转变。如本尼特所言，“在经典时期，乌托邦作为原初的幻想在发挥作用，与之相反，19世纪的历史的思想体系的发展在乌托邦思想的世俗方向中实现了一个转变”[4]。如果说莫尔最先提出“乌托邦”时开创了一种特殊的文体，即乌托邦文学，主要指虚构出的一个文学或美学中的世外桃源，而19世纪的乌托邦内涵更多转向更为丰富的和更具肯定意义的层面，即它的美好愿景方面。如果乌托邦意味着一个完美无暇的社会，那么马克思主义与乌托邦就有着同质性的关系。至此，乌托邦概念的文学虚构含义渐渐淡化，开始凸显出它的政治含义。

不过，乌托邦最初在马克思主义领域中是作为一个贬义词，主要还是在空想的意义层面上进行使用，其对立面是科学。恩格斯首先将乌托邦与科学对立起来理解。在《社会主义从空想到科学的发展》中，恩格斯将圣西门、傅立叶、欧文归为空想主义者，认为他们提出的社会主义只是从头脑中产生，是一种空想的理论，这种理论的不成熟也是与不成熟的资本主义生产状况和阶级状况相适应的：“这种新的社会制度是一开始就注定要成为空想的，它越是制定得详尽周密，就越是要陷入纯粹的幻想。”[5]而基于唯物主义历史观和剩余价值理论这两个马克思主义的伟大发现，社会主义由空想变成了科学，不再被看成某个天才头脑的偶然发现，而被看成是无产阶级和资产阶级的必然产物。其任务也不再是去构想尽可能完善的社会制度，“而是研究必然产生这两个阶级及其相互斗争的那种历史的经济的过程；并在由此造成的经济状况中找出解决冲突的手段”[6]，从而确立了马克思主义传统中“乌托邦”与“科学”相对的经典用法。后来的第二国际和苏联（尤其是在斯大林掌权之后）的马克思主义者纷纷用“科学”来标榜正统的马克思主义，而以“乌托邦”“乌托邦的”来攻击政敌，语气中充满了对乌托邦的轻蔑态度。

马克思把迄今所有一切都称为“前历史的”。在马克思看来，到目前为止的叙事只不过是某种潜在剥削模式单调而乏味的变体而已，“唯一真正的历史事件是与前历史决裂，让历史开始启动”[7]。马克思构想的历史正是社会主义和共产主义。当然，马克思对社会主义和共产主义的构想与空想社会主义者不同，用伊格尔顿的话来说，因为马克思主义从来不拿未来说事，“马克思对那个没有痛苦、死亡、损坏、失败、崩溃、冲突、悲剧甚至劳动的未来根本不感兴趣。事实上，他根本不关心未来会怎样。众所周知，马克思根本无法描述出社会主义社会或者共产主义社会究竟是什么样子。……他或许认为社会主义必然会实现，但他很少说起这个必然到来的未来社会到底会是什么样子”[8]。对未来的细致描摩和勾勒，必定会迫使我们为了细细研究它们的特性、特殊的原因和结果，而将它们从历史的必然联系中剥离出来，从而导致了对现实本身的不断抽离。詹姆逊也强调：“乌托邦不是一种表征，而是一种作用，旨在揭示我们对未来想象的局限，超越这种局限，我们似乎再也不能想象我们自己社会和世界的变化。 ”[9]

由此，马克思主义认为应该有很多种乌托邦。而马克思主义也可以是一种乌托邦，但不是传统的乌托邦，是一种不同于传统乌托邦的积极的乌托邦。其后很多西方马克思主义理论家有意识地区分出两种乌托邦，以区分出马克思主义乌托邦与传统乌托邦的不同。恩斯特·布洛赫首先区分出“抽象的乌托邦”和“具体的乌托邦”。布洛赫的贡献在于使乌托邦最终发展成了一个哲学概念：“在哲学领域，主要是由恩斯特·布洛赫拓宽了它的概念内容，使它上升为一个具有普遍意义的哲学范畴。”[10]在布洛赫看来，乌托邦想象指的是“尚未”，不是存在的东西，而是生存的、“尚未意识到”的或“尚未成为”的。乌托邦作为一个意象可以折射出一个更美好的状态，以与现实构成对照。布洛赫于是区分出“抽象的乌托邦”和“具体的乌托邦”。“抽象的乌托邦”是一种静态的理想社会发展模式，它只是人们根据某种观念、正义或上帝的启示来构想的一种社会发展模式，而非按照社会内在的发展趋势和发展规律。由于缺乏对现实的生活世界的必要认识和理解，“抽象的乌托邦”最终把理想绝对架空，并与现实绝对地对立。“具体的乌托邦”则强调通向未来理想社会的动态过程。它紧贴坚实的现实基础，始终内在于历史的进程，因而剥去了以往乌托邦纯粹的空想、补偿性和逃避现实等因素，既可以作为指向更美好世界的意象折射，又是激励人们致力于完善社会的理论参照。布洛赫于是把马克思之前的社会乌托邦称为“抽象的乌托邦”，而把马克思主义归结为“具体的乌托邦”。在《向乌托邦告别吗?》中，布洛赫明确指出：“马克思主义并非不是乌托邦,而是一种具体的乌托邦的新事物。”[11]而我们当下的迫切任务在于区分具体的乌托邦和抽象乌托邦，恢复具体乌托邦的革命实践性，以唤起乌托邦精神。

其后的拉塞尔·雅各比也区分出传统的蓝图乌托邦与反偶像崇拜的乌托邦，“传统的蓝图乌托邦”试图精确地规划人们的生活，并绘制未来的“蓝图”（blue-print）；反偶像崇拜的乌托邦则拒斥蓝图设计师对细节的痴迷，也抗拒现代图像的引诱，他们只是用完全敞开的心灵和耳朵去靠近乌托邦，就像靠近上帝一样。伊格尔顿则区分出 “好的乌托邦”和“坏的乌托邦”：坏的乌托邦是指超越于现实生活的基础上通过想象来建构未来的乌托邦，它们“随手抓住某种未来，以一种超出了约定的现存政治结构的意志行为或想象行为把自己投射出去，人们或许会称之为‘虚拟语气’”[12]。这种乌托邦是危险的，它并不能为我们提供某种历史的必然性和决定论。好的乌托邦则是建立在现实基础上的价值判断和理想，是能够直面“真实界”并值得我们为之奋斗的未来理想。在目前范围之内，乌托邦正被一些力量或虚假线路以特殊方式发展或展开，由于它们过早地引入将来，从而导致“我们像神经病人一样为无法遏止的渴念所困扰”[13]。好的乌托邦可以超越地解决社会发展中的“恶”的一面，通过对现实的内在批判而不是外在批判，在现实的力量中发现一条通往未来的道路。伊格尔顿提出，在一个文化危机、问题丛生的世界，要回答人往何处去这个重要问题，必须在新文化引领下去构建一个“好的乌托邦”，避免传统文化框架中的“坏的乌托邦”。这样，从对立到区分，马克思主义与乌托邦的关系更趋复杂，同时乌托邦也逐渐具有了政治的意涵。

二、悲剧的视角：马克思主义与乌托邦政治学

马克思认为，未来的唯一形象乃是当下的失败。马克思一向认为，关于未来的描述和展望，重要的不是对于理想未来的美好憧憬，而是如何去解决那些会阻碍这种理想实现的现实矛盾。未来虽说不可避免，但也并不意味着一定比现在更美好。马克思最反对“那些乌托邦主义者相信单纯凭借论辩的力量就可以战胜对手。对于这些人来说，社会是观点交锋的讲台，而不是物质利益冲突的战场”[14]，而是主张，“世间男女的观念都源自他们日常的实践，而不是哲学家或辩论协会之间的交流。如果你想要了解人们的真实想法，就得留心观察他们做了什么，而不是听他们说了什么”[15]。所以，马克思强调的不是对未来冥想的乌托邦蓝图，而是为未来奋斗的革命实践，采取怎样的行动让那个美好的未来成为可能。马克思主义这样理解乌托邦的过程：“乌托邦来自于抗争，不是善与恶之间（基督教精神的战士）之间的抗争，而是在新与旧，推演和暴力，安全性和命运性之间的抗争，一个严格的规则和丰富的世界很多（来自异教徒悲剧的反抗力量）。”[16]他们强调在悲剧的框架中辩证地看待现实与未来的复杂关系，认为“只有从这个等待救赎的现实做起，以其堕落的逻辑作为击溃它的武器，你才能寄希望于超越这样的现实”[17]。正是在现实与逻辑的自相矛盾中，他们构想了一个完全不同的未来的轮廓，不仅看到了阶级斗争作为一个巨大的悲剧，而且从悲剧中发展出一种乌托邦政治学。

早在德国浪漫派那里，人们就已经不再是仅仅将悲剧视为一种艺术体裁或类型，而是视为一种哲学观念、审美意识、日常生活中的情感反应或人生态度。威廉斯在《现代悲剧》中强调，悲剧既是作为现实悲剧经历的共同名称，又是作为特殊戏剧艺术的名称，这两种有关悲剧的不同含义其实相互依存，非常自然。叔本华悲剧理论的出现标志着悲剧的世俗化开端，对悲剧发生学的解释转向了人性的角度。悲剧灾难的原因并不是由于个人犯了什么罪过，而是赎罪，赎生存本身的罪过即原罪。叔本华将悲剧与人类普遍命运联系在一起的，从而让以往的悲剧与伦理的关系，演变为悲剧与历史危机之间的内在关系。受叔本华的影响，尼采也将艺术视为可以逃避痛苦现实的手段。在日神精神和酒神精神的辩证基础上，尼采看待悲剧并不像叔本华那么悲观，而是透过现实中的各种生死交替，从更长远的人类发展的层面看到了坚不可摧、生生不息的生命力。在尼采对悲剧的日神精神和酒神精神概括的基础上，威廉斯提出，在现代悲剧中，神话已经重新被作为悲剧性知识的源泉。悲剧行动的意义在于死亡和再生的循环，苦难成了死而复生中必不可少的环节[18]。

马克思则将伦理力量的冲突放置于更为广阔的社会历史框架中，将黑格尔精神历史的客观性替换为社会和历史的术语，提出了一种革命的历史悲剧学说。马克思主义一向反对抽象的人性论，任何观念的存在都必须产生于他们的日常实践，而组织机构的变革确实会对人们的态度产生重要影响。因为观念是蕴藏在日常生活行为当中，通过日常生活行为的集体形塑，我们可以改变人类看待事物的方式。威廉斯于是首先将悲剧作为一种观念，与我们的日常生活、情感结构、直接经验联系起来。对于威廉斯来说，悲剧就是“一种特殊的事件，一种具有真正悲剧性并体现于漫长悲剧传统之中的特殊反应”[19]，它在“情感结构”的层面上指导我们的行动，影响并构造世界。伊格尔顿更是提出，悲剧“可以同时指艺术品、现实生活的事件、世界观或情感的结构”[20]，其最基本的共同点乃在于苦难的事实。苦难的现实总是会激起人们的怜悯和同情之心，所以基于现实经验和情感结构的层面，马克思主义理论家们成功地将悲剧与革命进行了美学联接。

第一，悲剧总是孕育着超越现实的力量。悲剧的视角正意味着对当下现实的一种批判。卢卡奇在《悲剧的形而上学》中最先揭示了悲剧与现代社会的关系、悲剧的乌托邦意义以及如何重建形而上学。他认为，资本主义社会的生活其实混沌一片，在工具理性的高度支配下，现代人已处于完全疏离的状态。任何事物的价值都无法完全实现，世界和人生都变得毫无意义。悲剧的是，生活于其中的人们并不知道生活的欺骗术，甚至沉迷其中不能自拔。这个时候，只有某一偶然的突发事件或骚动，才能激起人们对本真生命的渴望。这个时刻卢卡奇称之为“伟大时刻”，通过悲剧中的死亡，激发出形而上学的思考。也就是说，只有悲剧才能获得对现实的批判视角和现实反思。戈德曼则在《隐蔽的上帝》中提出，悲剧人必须具有两个本质性的特征：其一，他对不可能实现的价值有一种绝对的、毫不妥协的要求；其二，作为这种要求的必然结果，他所要求的“要么是全部，要么是乌有”[21]。在戈德曼看来，悲剧人心中总有一个乌托邦冲动，他们寻求真正的善，寻求对真理的绝对要求，然而现实生活却总不尽意，往往很难达到悲剧人所要求的绝对的真善美，这也注定悲剧人对这个令人失望的世界的拒绝态度。由此，悲剧总蕴育着乌托邦冲动，包含着两个相互关联的因素：对现实的批判和对未来社会远景更新的憧憬。

第二，悲剧不是消极的悲观主义。消极的悲观主义是法兰克福学派，他们“对大众文本深层结构的研究，或许能够合理地解释我们对这个体制的厌恶，但它无法提供在这个体制内部进步的希望，它所能提供的仅仅是经由激进革命改变资本主义这样一个乌托邦的信念”[22]。悲剧应该是一种积极的悲观主义，潜藏着某些革命性、颠覆性的东西。悲剧为世俗的经验世界生出了一种精神上的参照，从而否定了现状中的人们满足于物质利益需求的世俗性层面，升腾起一种绝对的价值和意义。这种绝对价值因为是将人们从现代的混沌世界中拯救出来而弥足珍贵。悲剧亦不是肤浅的乐观主义。肤浅的乐观主义只是想象界层面的盲目乐观，不可避免地带有幻象性质；而悲剧的希望是在失败的经验基础上滋生出来的，是在绝望中仍然能够坚持的执着信念。悲剧的悖论性逻辑在于：通过毫不退缩地服从于自己所遭受到的痛苦，人们反而超越了它。

马克思主义一向更为关注历史的“坏”的一面，关注有关历史的苦难记忆，如本雅明致力于世俗状况的绝望无助。本雅明一生都在寻找失败与革命斗争的记忆，其目的是为了在逝者和被压迫者的记忆中找回革命精神，为现实斗争注入能量。而后现代主义由于过度宣扬令人沮丧的历史意象，反而剥夺了本雅明于颓废意象中所寄寓的反转的希望。伊格尔顿强调后现代主义社会中所存在的令人沮丧的现象以及在情感上给人带来的绝望，正是可以考验人的潜能和极限的历史契机。“如果你不能继续跌落，那么唯一的方向就是上升。”[12]悲剧告诉我们的是，在后现代主义时代，我们可以静等悲剧情节的突转。马克思主义因此从悲剧中发展出一种乌托邦政治学，从对悲剧的读解中援引出超越资本主义社会的革命现实力量。

三、从乌托邦到实践：马克思主义与社会主义革命

作为一个世俗犹太人，马克思严格秉承犹太人的传统而禁止预测未来，他对单纯的未来憧憬不感兴趣，因而无法描述出社会主义社会或者共产主义社会的具体样貌。美好的未来不会凭空而至，而是要通过人们的实践和革命。马克思主义在两个方面澄清了人们对“社会主义革命”的认识：一是“社会主义革命”并不等于暴力革命；二是转向从悲剧的角度来理解社会主义革命。

马克思主义对革命理论的最大贡献是他们站在历史唯物论的高度，从生产力的发展与社会进步的关系角度去解释社会“革命”的各种潜在原因，并根据各个时代的社会现实提出的各种革命理论设想，如从马克思恩格斯的“暴力革命”到卢卡奇的“意识革命”，从法兰克福学派的“艺术革命”到阿列西、巴迪欧、朗西埃等的“美学革命”。而英国马克思主义更是直接提出从悲剧到“文化社会主义”的理论构想，为我们开辟了一条从文化到共同文化，从而从悲剧进入文化社会主义的具体途径。在这里主要介绍一下阿列西、巴迪欧、朗西埃等的“美学革命”理论和英国马克思主义所提出的关于从悲剧到“文化社会主义”的理论构想。

1968年“五月风暴”的失败，很多理论家陷入深深的思考，“认为社会的进步，除了经济指标和物质生产这些基础性因素之外，很重要的还要意识形态方面实现美学革命，实现新的启蒙”[23]。马尔库塞强调审美可以通过改变主体而间接地改变社会，所以今后社会主义革命并不是马克思所说的“暴力革命”，而是在意识形态的革命或美学革命的方式所进行的漫长革命。在《美学的革命》一文中，阿列西明确指出，“美学的革命”不同于以往的“革命”概念。它的理论建设基础建立在不同的“革命代理人”，尤其强调“必须破除对政治主体的本质主义理解，革命的主体必须由单数的无产阶级转变为连接女权主义、民族斗争、种族斗争的复数主体”[24]。而当下的革命代理人都是作为各种潜在的代理人或者隐喻而起作用，可以是我们同时代中“被排除出去的人”，可以是雅克·朗西埃所说的“没有角色的角色”（part of noPart），也可以是吉奥乔·阿甘本所说的“牺牲人”（homosacer）[25]。

对于朗西埃来说，“革命”的目标并不是培养新感性，而在于感性的重新分配。针对席勒在《论人类的审美教育书简》（1795年）第十五封信的结尾处提出的矛盾和作出的许诺——“只有当人在游戏时，他才是完整的人”，他认为可以这样重新阐释：这是一种力图要将共同体改造成一种艺术品的极权主义做法，当下的自由社会及其商业娱乐的日常审美化生活，其作用正是在让我们体验到这种“生活艺术”和“游戏”的现实中，重构了我们对社会的感觉经验和分配方式。朗西埃举了一个例子，1848年，《工人警钟报》报纸描述了一位为豪宅铺设地板的细木工，用日记的形式描述了他和同伴在房间里工作的美好时光和审美幻象：只要地板尚未铺完，他就喜欢这个房间的布置，相信自己是在家中，如果窗户是对着花园敞开的，或远远望去是一幅如画的风景，他便停下工作片刻，在想象中向着那片广袤风景滑翔，可以说，他比隔壁住宅的主人更好地享受着这一切。但这在朗西埃看来是一种扰乱，被称为“不是部分的部分”。它原本不属于可感性分配的资源，现在却通过“增补”对既定的可感性配置进行扰乱，从而建构了一种新的感性世界的方式。阿列西概括出“美学的革命”的两个特点：第一，革命运动都是在寻找和推举出这个历史和社会的代理人；第二，每一个革命的事件都为其重复所替代。重复“取代”了以前的革命实践的发生和进程，在美学革命中，事件的关注似乎更在于过程本身，更强调“做”的过程而非“创造”的目的。

同样，英国马克思主义也在试图开创一条从共同文化走向社会主义的现实文化解放之路。在对共同文化研究的过程中，威廉斯提醒我们，共同文化的获得，首先需要在共同生活的每个层次上获得群体的生活资料，这是获得共同文化经验的根本原则。威廉斯于是刻意转向对共同经验的强调，以及对经验的相似性的强调。在《文化与社会》中他强调：“文化的观念是针对我们共同生活状况所发生的普遍和重大变化所做出的一种普遍反应。其基本成分是努力进行整体性质的评估。我们共同生活的总体形态发生改变后，必然会产生了一种反应，使人们把注意力集中放在整体形态上。特定的变化会修改一种习惯法则，转变一种习惯行为。普遍的变化在完成以后，会促使我们回顾总体规划，使我们把它当作一个总体进行重新审视。文化观念形成的过程即慢慢地重获掌控的过程。”[26]而2009年伊格尔顿在《国际社会主义》上发表的《文化与社会主义》一文，更是旗帜鲜明地提出从文化的层面探讨进入社会主义的途径。伊格尔顿认为，从身体出发，如果我们躯体的感知得以改变，一个文化的社会主义不难实现。

然而，历史的轨迹必须要穿过无数个人的悲伤与痛苦，死亡亦是不可避免。马克思主义不仅要探索新的语境中社会主义革命的可能性问题，同时还清醒地意识到社会主义实现路途上的艰难和困顿、挫折和险境。如威廉斯所说，只有以一种悲剧性的角度去认识革命，革命才能够持之以恒。

另一方面，马克思主义完成对“社会主义革命”认识的澄清在于转从悲剧的角度来理解社会主义革命。最早从悲剧的角度来看待革命的又是威廉斯。奥康纳评价道，“在威廉斯论文中最独特的是《现代悲剧》中关于悲剧与革命的那部分”[27]。威廉斯在两个层面上来看待革命：一方面革命指的是一个持续很长时间的缓慢累积形成的转变过程，而不是暴力和混乱的方式呈现，同时这个转变既缓慢又不稳定，甚至是难以察觉的；另一方面，革命又是关于无序混乱的更全面过程的特定危机，在这种情况下，革命就是使潜在的、长期的无序向明确的暴力危机的转变，“过去，我们看不到悲剧是社会危机；现在，我们通常看不到社会危机是悲剧”[28]。威廉斯肯定了革命的长期性和必然性，只要这个社会“实质上无法在不改变现有基本人际关系的前提下吸纳它的所有成员（整个人类），那么这个社会就是需要革命的社会”[29]，悲剧行动其实就是对这种无序的对抗和解决。然而革命行动的过程又是悲剧性的，无序、斗争、邪恶和苦难是革命过程中必定伴随的结果。“当我们看到结束异化的努力产生出新的自身的异化时，我们的确看到了某种悲剧的必然性。”[30]所以革命决不是简单的行动，我们甚至在不自觉中会成为别人的敌人，以最痛苦的方式肯定了这种极度的无序。社会主义革命同样如此。按照马克思的思想，革命与造反不同，以往所有的革命中人的活动形式根本没有改变，只是将这一活动在不同的人群中重新分配，从而引入新的劳动分工。而社会主义政治革命的目标是要取消劳动，消灭阶级以至消灭一切阶级统治。这就导致“拯救全人类”的思想难免是悲剧性的。如果从实践的观点来看，“拯救全人类”的思想只能是一种革命的乌托邦，因为它在现实世界中是不可能实现的。而当我们将这个目标的虚幻性奉为一个普遍的真理，并孜孜不倦地去实践它时，我们就已经成了自己内在的敌人。

伊格尔顿干脆将斯大林主义讥讽为20世纪一部最永恒悲剧的反映：“斯大林主义，不仅在其俄罗斯式的多样性上，是对20世纪一部最永恒悲剧的反映：社会主义在最需要它的地方结果却最不可能的事实。”[31]其意图就在于通过这些社会主义革命的失败经验提醒我们，这种组织武装夺取政权“暴力革命”就好像农民起义，政权变更了，而实质性的东西如生产方式、思维范式等却根本没有变化。这不是真正意义上的社会主义革命。然而，斯大林主义的悲剧性意义在于，它以悲剧的形式推进了社会主义革命的进程。

由此可以得出，在马克思主义视域中，乌托邦不是一种对未来的描绘，而是对未来的信仰和参照。乌托邦其实就是一种历史发展的必需条件，是人类社会生活的基本维度，它既是批判现存状态的前提也是关于未来美好社会的愿景。当代马克思主义的口号是：我们比任何时代都需要乌托邦，需要乌托邦为我们提供超越现实的希望空间和未来愿景。而当下的中国同样需要一种积极的乌托邦，需要乌托邦的梦想和情怀来完成现实的打破和现存秩序的改变，从而拒绝盲目的、肤浅的乐观主义。

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