陈涌鑫

（深圳大学人文学院哲学系，广东 深圳 518052)

《养生主》为《庄子》内篇之第三，上承《齐物论》，下启《人间世》，与《德充符》《大宗师》相蕴连，与《至乐》《达生》相贯通。对于篇题“养生主”，历来解释主要分为两种，其一以“养生”连读，“主”字则言原则、要领，合之则为养生的原则和要领；其二则以“生主”连读，其言所养者为“生主”即《齐物论》之谓“真君”，今之方家也多将其译解为精神。这两种解读方式虽各有所重，但并非截然两立，正如齐“物论”与“齐物”论，况且此篇篇题是否庄子所为亦有待考究，重要的是立足于庄子整体文本的意蕴进行探析，方可无偏。

1.“养生主”

若专以“养‘生主’”言之则恐怕极于一端而有所错失，且“生主”若为“真君”则更易陷于玄奥难解，所以本文倾向于“‘养生’主”的读法。历来学者又有养身与养性、养形与养心等区分，应当说，庄子既关注身形的生理性基础，更致力于性神的生命依托和护养，如《达生篇》所言：“养形必先之以物……有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣”[1](P560），且《人间世》有“阴阳之患，人道之患”[1](P142）之说，《列御寇》有“内刑外刑”[1](P924）之分，由此可见，庄子并不排斥对身体的护养，但是问题在于对身形的过分关注常常使人忘了生命的根本，甚至于每每带来内心的纷扰和生命的困厄。从另一方面来看，在战国时代那样“死者以国量乎泽若蕉”[1](P124）的“人间世”中，对身形的追逐和经营很多都是艰难而徒劳的，最终都是“名实未亏而喜怒为用……劳神明一也”[1](P69）。所以在对形躯付出巨大精力仍注定难有所获，甚至每至身陷险境的情况下，不如返身去智去欲，护养自己的心性神明，这不是所有生存处境下的惟一选择，而是在庄子所处的动乱时代比较有效地降低生命痛苦和保障生命安全的方式。

庄子所谓的 “养生”重在养性，正如严复所言：“庄子生性二字多通用。 ”[2](P484)吴汝纶《庄子点勘》也认为“生：读为性”[3](P106)。 又《庚桑楚》之言：“性者，生之质也，性之动谓之为。 ”[1](P713)《在宥》言：“在之也者，恐天下之淫其性。”[1](P333)可见，“性”一方面与“为”相关，一方面与“天下”这个整体的存在系统相关，所以养生的关键在于如何在天下之中适当地为，简言之则是如何处世的问题，正如王博先生一直强调的，理解庄子要立足于其对人间世的深刻洞见和感受[4](P46)。又如刘笑敢先生在《庄子哲学及其演变》一书中也说道：“每个哲学体系都有其现实的出发点，也就是它所针对的现实问题或是它所产生的背景……每个完整的哲学体系也必有其归宿，即现实问题的解决和逻辑论证的完成。”[5](P197)

2.“已而为知者，殆而已矣”

“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！”[1](P108)

《齐物论》开篇便以“南郭子綦隐机而坐”引出“今者吾丧我”[1](P44)。 陈静《吾丧我》一文认为，“吾”应该是从“物性的我”（形态的我）和“情态的我”（社会性存在）中超越出来的“本真的我”[6]。《养生主》则以“吾生”开端，这其中看似平常，其实却有很深的意蕴。“吾”与“吾生”的关系同后文庖丁解牛中“以无厚入有间”“游刃有余”的寓意有着深层的内在联系，这在后面的命题中将再作进一步探讨。此处庄子便是用“吾生”点出有涯和无涯的生存张力，然而当下许多人只将此句理解为用有限之生命去追求无限的知识，便会陷于身心疲惫或者危险之中，这种解释十分流行，但是仔细考察则未必尽合庄子之原意，甚至也未必符合生活的实际。孔子曰：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”[7]（P431)其中“乐以忘忧”却无“殆”，“不知老之将至”而不觉“吾生也有涯”；而庄子则“其学无所不窥”[7]（P4440），所以对于“知”的追求本来是无可厚非的，然而庄子连下两个“殆矣”，以戒人之勿以“有涯随无涯”，可见应当是在庄子所处的时代，“知”的内容、“知”的动机以及“知”的具体活动都发生了性质的转变。

在处士横议、百家争鸣的时代，儒、墨、名、纵横等各家都以自己的一套是非标准推行言论，对于知识的文化性质与人文功效却不见深入的探究。从第一个层面来讲，则有惠施等名家之徒“据梧”而劳精，“逐于万物而不返”，这样的为了争辩而驳杂求知当然很容易让人劳神而“殆”；但更深一层则在于，士人摸索到了一条通过“知识”通达权贵物利的道路，他们为此逐知于外，并且与他人争辩斗智，如《齐物论》所说的“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”“与接为构，日以心斗……小恐惴惴，大恐缦缦”[1]（P52)，可见这些士子为了这些是非之知与利何其耗费心力。“知”在这样的背景下具有多重语义性的，它既有名词性指向也有动词性指向，既指向外部世界的纷繁是非和世俗价值，也指向为了求“知”而攀缘竞逐的欲望和智识造作。所以多有解庄学者也将“知”译为心思或智识，它与“无涯”相连而成的“知也无涯”既指向纷繁无尽的俗世是非也指向欲求不尽的情欲心智。 而且在庄子那里，更严重的事实现状则是人们编织了一个“以是其所非而非其所是”[1]（P52)的伪知识系统，如果沉迷于其中则诚为“以有涯随无涯，殆已! ”[1]（P108)。

由此结合语境当知此“知”是扰生之端，正如《人间世》所言：“知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。 二者凶器，非所以尽行也。 ”[1]（P126)所以，庄子主张不以有涯随无涯，甚至“去知与欲”，后面庖丁解牛言及“道进乎技”时所说的“官知止而神欲行”“视为止，行为迟”等其实都是在此“知”的意义中进行引申和阐述的，而重点则在于去知去欲，顺其自然。但是庄子之所以追加“已而为知者，殆而已矣”，便是因为人们心中虽然都感到了以有涯随无涯的疲敝之感，但是大体上他们还是会继续执着于“为知”，并以此作为生活的依托和生命的出路，正如《注》之言：“已困于知而不知止，又为知以救之，斯养而伤之者，真大殆也。 ”[1]（P109)

3.“为善无近名，为恶无近刑”

“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。 ”[1](P108)

前文庄子揭示了“知也无涯”的生存处境，连下两“殆”，其实在于警醒世人不要陷于“已而为知者”的“随”境中，其后便点出“为善无近名，为恶无近刑”一句，这一句当结合上下文的义脉来解，但是历来解释颇多，歧出风波不止，择列数家如下：

郭 象：“忘善恶而居中，任万物之自为，闷然与至当为一，故刑名远己而全理在身也。”[1]（P109)

成玄英：“故为善也无不近乎名誉，为恶者无不近乎刑戮。是知俗智俗学，未足以救前知，适有疲役心灵，更增危殆！ ”[1]（P109)

张默生：“当系倒句，当解作‘无为善近名，无为恶近刑’也，即言善、恶皆不当为。 ”[9]（P134)

王叔岷：“上句尤易明，下句最难解，似有引人为恶之嫌，……岷曾试作新解云……为善谓善养生，为恶谓不善养生，为善无近名谓善养生者无近于虚浮，益生、长寿之类……为恶无近刑谓不善养生无近于伤残，劳形、亏精之类。 ”[10]（P100)

以上所列诸说皆有一定的道理，但都只闻及庄子的余音，而未见他的视域，应当说此一命题是庄子在一个极端的生命情景中指点出来的话语，我们需要将其与上下文联系起来看待而不能简单地解成“为善(做善）”“为恶（做恶）”之类。首先，庄子用知之无涯给我们指点出这世俗世界的是非善恶是变化无尽的，我们的心智欲求若是一直追求它们，那么心神就很容易疲惫凋敝。庄子是用否定的方式给我们建议——不要逐知，这也几乎是后面庖丁解牛一个重要的主题即“官知止”，也与《大宗师》之言“坐忘”相通。

但是问题的关键还不在于此，前已极言逐知之殆，又忽然转出“为善无近名，为恶无近刑”，庄子其实是为了指出，我们不能以生之有涯随知之无涯，这需要我们生命主体做一番去知去欲的功夫，这是指向人自身的；但是我们解决了自身对外部世界的趋向并不能取消外部世界对我们的趋向。庄子注意到人又有一种必然性的处境，在这个世上他的每一个行动都必然承受来自世俗是非的界定和赋值，这个过程不在于主体去为善与为恶，而在于他的生命的现实表现由行动组成，而他的行动又常常面临着被世俗视为善或视为恶，并且善恶的变化常常可在同一个行动上体现，正如庄子所言“未成乎心而有是非……以是其所非而非其所是。 ”（《齐物论》）[1]（P62)

所以这句话中的“为善”“为恶”虽然可以从很多层面去讲，但是从根本上说，在庄子那里它们是善恶同体的同时也是无所谓善恶的，是在“物谓之而然”[1]（P68)的世俗系统中“以俗观之，贵贱不在己”（《秋水》）[1]（P512)的生存必然。所以，问题不在于主体选择去为善为恶并为此经营计较，而在于每个行动都有世俗的是非善恶同时盘根错节不断转换，只有注意到庄子视域中去知的必要性与世俗赋值的必然性、复杂性之间的张力，才能更深刻地理解他对于生命困境的洞察和应对。正如其言“绝迹易，无行地难”（《人间世》）[1]（P139)，走路却脚不着地是很艰难的，可以意解为，生于世却不与世俗处也是艰难的，而一旦“行地”则又有“无适而非君，无所逃于天地之间”[1]（P144)，这就是人的社会性生活的现实处境，并且进一步的境遇则是：“夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。”（《大宗师》）[1]（P254)这一切犹如“游于羿之彀中，中央者，中地也”（《德充符》）[1]（P183)， 这里说的正是人无法不行于世，而行于世则无法摆脱各种存在关系的同构连接，而每一种共在关系中都存在生存样式的重叠、交流、限制甚至剥夺，正如随处可有黥以仁义、劓以是非的事情，并且“昔者尧、舜让而帝，之、哙让而绝；汤、武争而王，白、公争而灭”，“帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒”（《秋水》）[1]（P515)。

这些交织在生命行动中的是非善恶是不断转变的，正是这种世俗系统的必然性和变异性，促使庄子一方面注意到“以有涯随无涯，殆已”，我们不应当追逐迎合世俗的是非善恶；另一方面，他又立马警惕到“为善无近名，为恶无近刑”，意在提醒我们在必然“与世俗处”的存在结构中，如何将生命的每一个行动都恰如其分地避开善恶刑名的此起彼伏，而不像王叔岷所说的“上句尤易明，下句最难解，似有引人为恶之嫌”。这句话重点不在于去为去做，而在于处境和处世，所以按笔者的理解应该是：“（承前：不能用有限的生命去逐合世俗无涯的是非善恶，但是，人的现实生存处境又落于世俗之中）当你的行动被世俗视为善的时候要自觉使它无近于名，而当这个行动（或其他行动）又被视为恶的时候要自觉使它无近于刑。”此有类“庖丁解牛”中之“技经肯綮之未尝， 而况大軱乎”[1]（P112)（解牛之刀连细微错杂的经脉都没误碰，更不要说触到牛的大骨了）。这大概才比较符合庄子深层的生命视角，既与前之言勿随知之无涯有所承续，也与后之庖丁解牛时“官知止”但仍得“游刃有余”的“道进于技”之探索有内在相通之处，这方见出其在此句之后便随即挺出“缘督以为经”的深度与力道。

反观诸家之说，总体而言，郭象归之于忘，成玄英责之于知，张默生因之于句法，王叔岷还之于养生。各家都深浅不一地诠释出了此句的可能性解读，但笔者以为他们在一定的层面上都没有真正地把握住庄子深刻多向的视域以及层层转进的语脉。此句的整体意蕴，郭象解为“忘善恶而居中”应当说是最得义理的，然辞约旨远难免有迷离之处。成玄英之言“故为善也无不近乎名誉，为恶者无不近乎刑戮。是知俗智俗学，未足以救前知”也很有见地，但是仍未免落到“为善、为恶”的层面，恐未尽庄意，如果将郭象和成玄英的见解合起来则可更好地理解庄子的意思，但精细之处及致思脉络仍须进一步挑明。

张默生将其倒为“无为善近名，无为恶近刑”并以其后二则寓言相衬证，确出新意；右师泽雉的论证也自成一说，在很大程度上也是一种可以尝试的说法。但是仔细读来仍未免与庄子有不契之处，首先尽管“无为善”“无为恶”避去了“庄子驱人为恶之嫌”，但是所谓“即言善、恶皆不当为”仍难免落入何为善、恶的问题。一落此中便又不免有涯随无涯之殆；其次，“无为善、无为恶”的界定和评判未必在个体身上，正如《秋水》篇所言：“以俗观之，贵贱不在己。 ”（《秋水》）[1]（P512)

王叔岷以“篇名养生主，即善、恶二字自当就养生言”，认为“为善无近名谓善养生者无近于虚浮，益生、长寿之类……为恶无近刑谓不善养生无近于伤残，劳形、亏精之类”，理虽可通，但又失之稍浅之嫌，除去同义反复和劝勉之辞其余文意所剩无几，既与前之随知而殆似有脱节即只顾养生不及处世，又感觉撑不出其后“缘督以为经”的意蕴和力道。此外，按王先生以篇名“养生主”作为论据则又有两个方面需要注意，一则篇名是否为庄子所加仍有存疑，二则即使养生主确为篇名，则又有养性养形的多重意蕴，未必只就单义养生讲。

因此，“为善无近名，为恶无近刑”之“为”字不是诸家所言动词性的做善事做恶事之“为”，而是“（被）视为善、视为恶”之“为”，词性与“一以己为马，一以己为牛”（《应帝王》）[1]（P261)之“为”有类，当然具体词义微有差别，前者是俗视其为，后者是己视之为。而整句话的意思既不似王叔岷所言全落于养生，也非后人之所言善恶当不当为、善恶如何为之类，而是庄子有见于俗“知”之无涯扰生而主不随知，又深明世无所逃，遂言若俗视

你为善则无近于名，若俗视你为恶则无近于刑；如何至此？此处便又有一张力，其后方挺出“缘督以为经”；而为之若何？则“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”（《养生主》）[1]（P108)。 层层突转设置张力，又不断化解直至最后推出生存径路是庄子突出的表达风格和致思方式，比如其在《山木》篇中山木以不材而存，刚把人引到无用的妙处去，很快便有雁因不材而亡，在这难为紧张之处便又引出“处夫材与不材之间”，本来至此已经十分微妙，令人感觉似乎已得处世之要领，但是庄子马上又点出“材与不材之间，似之而非也，故未免乎累”[1]（P592），最后直追到“乘道 德 而浮游 ”[1]（P592）方 达至境，这样的思想脉络和《养生主》首段很相似，其先言“以有涯随无涯”极殆，由此而入“不随”，也就是以逐知逞欲的“行善、行恶”是不可为的，但是“不随”仍不能全，对于外部世界仍须“为善无尽名，为恶无近刑”，然而这样还不是最终之境，最后再挺出“缘督以为经”。这其中“为善”有类《山木》之言“材”，“为恶”有类《山木》之言“不材”，因为山木之材与不材同样是世俗外在的赋值效果；“为善无近名，为恶无近刑”合义有类《山木》之言“处乎材与不材之间”；“缘督以为经”有类《山木》之言“乘道德而浮游”，二者都是如此一步步连环波折渐入佳境，这样的思想脉络在庖丁解牛的寓言中也有着义理的呼应。

4.庖丁解牛

庖丁解牛之寓言多有义理机锋，绝不像平常将其解为熟能生巧或顺其自然那么简单，好在我们前文已将《养生主》之上段进行剖析，应当说只有在这一基础上才能真正深入探寻庖丁解牛的寓意，亦即我们需要透过庄子的艺术化表达看到，其对生命和生存的洞见是对上文处世养性之分析的推进。由此出发，我们可以发掘庖丁解牛这则寓言实则蕴含三个层面的义理指向。

其一是自身的层面。在前文的分析中已经论及《齐物论》，庄子以“吾丧我”开篇，《养生主》篇也是以“吾生”启语，这其中之“吾”按陈静先生的论述即为“本真的我”[6]，也就是指向纯粹的生命主体。而庖丁解牛中与此相关的两个重要的命题即 “以无厚入有间”与 “恢恢乎其于游刃必有余地”，对比来看可以发现，“无厚与有间”“游刃与余地”和“吾与吾生”有着内在的义理相通，“无厚”意在舍去俗世的纷扰裹挟而如《大宗师》所言“离形去智”进而得其“刃”，即《人间世》“夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎”[1]（P139），最终指向纯粹的生命主体之“吾”。而生命主体之挺立使得生存场域开拓敞开而得“有间”，此“有间”正是在“无厚”的对显中使得“六合为巨，未离其内；秋豪为小，待之成体”（《知北游》）[1](P649)之道域得以可能，而最终得到“恢恢乎其于游刃必有余地”。此“余地”实则有两方面的意蕴，其一则是纵向生命历程之有涯吾生，亦《养生主》首段之“可以全生……可以尽年”[1](P108)、《大宗师》开篇之“终其天年而不中道夭者”[1](P205)；其二则是横向处世空间“六合为巨，未离其内”之生存道域。我们需要进一步追问的便是如何能通达这样一种生命的境域。在庄子看来，这是同切己现实的实践活动紧密相连的，正如《齐物论》中所言：“为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。”[1](P68）正是由平常切己之用而最终通达于道，这也是为什么我们可以看到庄子将许多得道的境界话语和生命情态都通过各种“道进乎技”的“庸者用者”进行表达，如庖丁解牛、轮扁斫轮、佝偻者承蜩、齐人蹈水、梓庆为钅豦等等，而庖丁解牛的过程则更是“莫不中音”之“恢恢乎其于游刃必有余地”。这样一种游刃的状态既是生存的实现也是游戏的体现,其意蕴有如席勒论审美时所言及的：“人只有当他是完全意义上的人，他才能够游戏，同时只有当人游戏时，他才是完全意义上的人。”[11](P214）

其二是他者的层面。处世显然无法避免他者的问题，从庄子的文本尤其内篇来看，君是庄子论述中代表性的他者，甚至于其认为“无适而非君， 无所逃于天地之间”[1](P144）， 可见从君入手的确有助于我们探析庄子对于他者之洞见，而《养生主》和《人间世》两篇中恰恰都十分关键地提到了君臣之间的论述，并且二者形成极大的对比和内在张力。首先，庖丁以解牛这般“屠戮”之事却能最终使其君欣欣然悟得养生而直言“善哉”。反观那些所谓擅长处世为政的贤德之人，如《人间世》里的叶公子高、颜回、颜阖等，殚精竭虑以图助于其君，而每以“内直而外曲,成而上比”等方略与为君者相处，却常常免不了“阴阳之患、人道之患”，其焦灼难止以至“朝受任而夕饮冰”，更甚者则落得“桀杀关龙逢，纣杀王子比干”之下场。这些世俗所谓的才德兼备之能人在与他者处世的过程与庖丁对比起来诚如“族庖”“良庖”之辈。“良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎”，二者处世结局之殊异其要亦在庖丁之言：“臣之所好者，道也，进乎技矣。”[1](P108）其次，文惠君“吾闻庖丁之言，得养生焉”。此处之“得”意味着什么呢？庄子在《齐物论》中阐明：“通也者，得也”；进而《知北游》中论述“道无处不在”乃至“道在屎溺”[1](P649）；最终内在地“道通为一”（《齐物论》）。因此文惠君此处之“得养生”便是悟得“道通”，也由此才能通过“以道观之，物无贵贱”[1](P512），化解他者境域中的张力，并进在 “人相造乎道……相忘乎道术”（《大宗师》）[1](P248）的道域中，无论是君或者臣乃至万千他者都可以由道获得平等、本己之生存，亦即各得其游刃而得养生。

其三是世界的层面。前文在对《养生主》上段的分析中抓住“知也无涯”这一线索分析了“为善无近名，为恶无近刑”中复杂的生存系统，那么在庖丁解牛之中对应的其实便是“全牛”这一象征，正由于如此，成玄英对于“始臣之解牛之时，所见无非全牛者”一句疏解为“始学屠牛，未见间理，所睹惟牛。亦犹初学养生，未照真境，是以触途皆碍”。其后庖丁经过“道进乎技”之领悟与精进，而至“三年之后，未尝见全牛也”，其解牛的过程，“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会”。其中所触、所履、所踦正如同人在世界之中投足措手之间与万事万物的纷纭交织，而庖丁的厉害之处就在于“砉然响然，奏刀騞然，莫不中音”，解牛的过程所体现出来的乐性正可结合庄子所言 “夫至乐先应之以人事”（《天运》）[1](P449）来理解，可见其中隐含的正是在处世的背景下保持与生存系统的高度和谐，从而享受极致的生命愉悦。此外，还有一关键处在于，在庖丁“动刀甚微，謋然已解”之后另有 “牛不知其死也”一句，此句在通行本中通常缺遗，而陈鼓应先生经过考证得出：“陈碧虚《阙误》引文如海、刘得一本有‘牛不知其死也’六字，据以补上，文意较完美。 ”[1](P119）庖丁解牛技艺之高超使得牛已然肢解却未觉其死，其寓意在于处世的过程中既使得生命主体保持自由纯粹，同时也使得世界处于和谐之中。这也与《人间世》同样多以兽状喻人世形成鲜明的对比，其中最明显者莫过于“兽死不择音，气息茀然，于是并生心厉”，此与庖丁解牛之“莫不中音”及“牛不知其死”实有天壤之别，庖丁何以能至此？庄子认为其能于世界之中“且夫乘物以游心”（《人间世》）[1](P148），“故能胜物而不伤”（《应帝王》）[1](P279）， 应当说此种不伤既指向不伤己亦指向不伤外部世界，前者即“刀刃若新发于硎”，后者即“牛不知其死”。庖丁解牛的过程寓意实在处世，前之“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”，诚如无为而顺之无不为，后之“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之”[1]（P112)，则如无不为而归之无为。

结语

我们通过庄子深刻多向的视域以及层层转进的义脉，在结合内、外杂篇整体文本的基础上发掘其《养生主》篇之核心论点其实重在处世养性的问题，亦即探析人之本己、自由、平等地生存处世如何可能，这远比通常而言仅孤立地视为庖丁解牛之熟能生巧或顺其自然等看法要复杂深刻得多；另一方面，我们将庄子在寓言论述中隐藏的脉络和象征进行了深入的剖析和阐明，通过对各个命题之间的关系、张力和层次进行整体性的分析，在词项之间、命题之间、段落之间乃至篇目之间发掘义理的呼应和互诠，从而在庄子“弘大而辟，深宏而肆”[1]（P963）的表达风格和致思方式中理解他对于生命困境的洞察与应对，由此领会其处世艺术及生命和谐等思想之意义。应当说，任何一个愿意直面我们现今之生存问题并真正有意寻求人类生活之更好形式的人，都能从对庄子此篇的认真审视中得到不尽的启示。